(Elemente de
filosofia religiei)
III.Problema răului
3)Problema răului fizic
În principiu, răul fizic nu este consecința directă a libertății umane. Dar
chiar dacă admitem că libera alegere (mândria, nechibzuința, necumpătarea etc.)
este cauza unor rele fizice, totuși, cum se explică gratuitatea atâtor
suferințe umane (boli, cataclisme naturale, răni provocate de semeni) și de ce
o Ființă absolut perfectă îngăduie să existe, măcar în cazul pruncilor
nevinovați, atâta suferință nerăscumpărabilă?
Modelul răului
fizic, așa cum am arătat la momentul potrivit, este cuprins în romanul camusian
Ciuma, care concluzionează că dacă
umanitarismul este corect, atunci teismul este greșit. Dilema camusiană,
șubredă din pricina premisei „Iar a combate epidemia înseamnă a lupta împotriva lui Dumnezeu, care a trimis-o”, se
prezintă astfel: Dacă suferința este condiția unui bine mai mare, omul nu
trebuie să lupte cu ea, deoarece așa el acționează indirect pentru eliminarea celui mai mare bine. Iar dacă Dumnezeu a
trimis epidemia ca să ne pedepsească și noi o combatem, atunci se cheamă că
acționăm direct împotriva lui
Dumnezeu. Prin urmare, fie că suferința este condiția unui bine mai mare, fie
că este pedeapsa divină pentru săvârșirea răului, acționând împotriva ei, de
fapt omul se opune mai binelui.
Fără a insista prea
mult, căci toate soluțiile teiștilor susțin că răul fizic este necesar pentru
binele mai mare pe care l-a promis Dumnezeu, iată câteva dintre ele:
a)Răul este un
contrast necesar pentru bine,
întrucât dacă n-ar fi și durere, omul n-ar putea aprecia plăcerea. Antiteiștii
răspund că mult mai puțină durere ar duce la același rezultat, că aprecierea
sănătății nu necesită ca cineva să fi fost în prealabil bolnav și că omul poate
să cunoască binele fără să cunoască răul, chiar dacă răul este un parazit
ontologic al binelui.
b)Răul este un
produs secundar al unor legi
care au ca scop rezultatele bune. De pildă, argumentează teiștii, „ceea ce-i
rău pentru un vierme, este bine pentru pasărea care-l mănâncă”. Antiteiștii
obiectează că teoria produselor secundare „încearcă să-L dezvinovățească pe
Dumnezeu pentru capitularea Lui de la controlul suveran asupra lumii pe care a
creat-o” și că mâinile Lui sunt legate de legile pe care El le-a făcut.
c)Răul este un
necesar avertisment pentru nelegiuiți (forțele înspăimântătoare ale naturii îi „determină pe
oamenii necredincioși să ajungă la reverență”), este necesar pentru pedepsirea
acestora (toate calamitățile naturale, inclusiv moartea, sunt concretizări ale
judecății divine pentru păcatele comise de oameni, în public, în secret sau în
viața anterioară) și se constituie într-un necesar exemplu pentru toți ceilalți
(Dumnezeu a îngăduit răul asupra lui Iov, tocmai pentru că știa că acesta va
rămâne neclintit în credință și că prin această fermitate va fi un exemplu
pentru ceilalți).
Evident,
antiteiștii protestează: ba că suferința fizică și catastrofele naturale, în
loc să-i apropie pe oameni de Dumnezeu, adesea îi îndepărtează, drept urmare,
El, în calitate de Ființă absolut perfectă, ar trebui să folosească miracolul
și revelația specială pentru a deștepta în creaturile Sale sentimentul
religios, nicidecum grozăvia mijloacelor de ucidere în masă, ba că Iov a
suferit fără vreo vină și că păcatul nu este cauza oricărei suferințe (Luca
13/4), ba că nu toți oamenii sunt aidoma lui Iov, fapt pentru care metoda punitivă
poate să ducă în unele cazuri la rezultate negative.
d)Deoarece
necazul, nenorocirea și boala, văzute ca rele de prim ordin, sunt necesare
pentru realizarea unui bine de ordinul al doilea (virtuți precum răbdarea, mila
și curajul), rezultă că răul este condiția necesară pentru
realizarea lumii celei mai bune.
Antiteiștii nu se
lasă mai prejos, ci susțin că Dumnezeu Și-ar fi putut realiza scopul fără
mijloace atât de teribile, că prețul plătit de omenire pentru binele de mai
târziu este mult prea mare (scopul bun nu justifică relele mijloace utilizate
pentru obținerea lui) și că viitoarea fericire nu compensează cu adevărat toate
suferințele îndurate în această viață.
e)Teiștii susțin
în cea mai recentă teză a lor că răul este o necesară interferență a
sistemelor (orice lucru interferează în mod necesar-conflictual cu
mișcarea altor sisteme) și că a scăpa lumea de acest conflict ar echivala cu
eliminarea întregii existențe. La care, antiteiștii obiectează astfel: Dumnezeu
ar fi putut crea o lume cu sisteme neconflictuale, așa încât răul să nu mai fie
„un plasture urât care contribuie oarecum la totalul frumos”.
f)La ideea că răul
este necesar pentru formarea caracterelor (asperitățile lumii sunt trebuincioase pentru
apariția unor ființe superioare din punct de vedere moral-spiritual, la fel cum
presiunea asupra cărbunelui duce la formarea diamantelor), antiteiștii
ripostează că argumentul nu funcționează în cazul unor forme ale răului precum
nebunia sau spălarea creierului, că prețul este prea mare în comparație cu
rezultatul și că Dumnezeu nu avea nevoie de contribuția răului fizic pentru a
produce ființe înzestrate cu o moralitate superioară.
Una peste alta,
răul fizic este necesar pentru o maximă perfecționare morală, unele rele fizice
fiind ba consecința necesară a alegerii libere a omului (după calculele
teiștilor, între 80% și 95% din răul fizic rezultă din libertatea morală), ba
consecința necesară a liberei alegeri exercitate de demoni (teiștii pretind că
deja Dumnezeu a înfrânt forțele demonice prin faptul că le permite maximul de
libertate morală cu minimul de rău esențial și că va veni acea zi când le va
nimici cu totul), ba cu rol de necesare avertismente morale, întrucât
„suferința fizică este un pumn dirijat spre plexul solar moral al omului”.
Două concluzii importante
se desprind din această amplă analiză a răului:
a)Aidoma binelui, răul
este o noțiune polară, așa încât orice greșeală este totuna cu nebinele sau
răul (greșeala este de ordin moral, pe când eroarea este de ordin logic);
b)Relativitatea
celor două noțiuni polare, știut fiind faptul că în dezvoltarea lor istorică (o
dezvoltare evolutivă, ori una involutivă?!), binele și răul s-au transformat
adeseori în contrariul lor. Astfel, în cele mai avansate societăți antice, doar
cugetătorii subtili și omenoși au sesizat contradicția dintre a fi civilizat și
a-ți trata cu cruzime semenii, în speță sclavii. Tot așa, în Evul Mediu era
considerat nu doar firesc, ci chiar necesar ca adversarii politici să fie
lichidați, iar ereticii, respectiv adversarii crezului oficializat, să fie arși
pe rug.
IV. Limbajul religios
Limbajul religios
sau limbajul cu care oamenii caută să-și exprime experiențele religioase,
cuprinde atât mijloace nonlingvistice cât și mijloace lingvistice.
1)Mijloacele nonlingvistice pentru exprimarea
transcendenței religioase:
a)Ritualul a fost definit ca modalitatea simbolică și formalizată
în care un grup social își exprimă și, totodată, își întărește credințele și
valorile. Religia dă naștere „în mod invariabil” la expresii ritualiste, iar
experiența religioasă va fi exprimată în cel mai potrivit mod pentru
credincios.
b)Simbolurile religioase sunt văzute
ca niște indicatori de direcție, dar fără conținut, către Transcendent.
Simbolurile seamănă cu semnele prin aceea că și unele, și altele „țintesc
dincolo de ele spre altceva”, potrivit lui Paul Tillich, deosebindu-se prin
următoarea caracteristică: simbolurile participă la realitatea pe care o desemnează,
pe când semnele nu participă. În alți termeni, simbolurile religioase sunt „o
încercare de a exprima ceea ce nu poate fi formulat literal și empiric”.
c)Mitul sau forma simbolică prin care
omul religios își exprimă „conștiența cu privire la transcendență”, este – ne
spune N. Geisler – „un mijloc empiric de a exprima Transcendentul nonempiric”.
Considerat de către omul religios o poveste adevărată, care tratează ceea ce el
se așteaptă să fie realitate, mitul este văzut de Karl Jaspers ca un „cifru” al
Transcendentului și ca un „cod” care țintește spre Dumnezeu, cu următoarele
trei caracteristici: (1)Mitul exprimă mai degrabă intuiții decât concepte
universale; (2)Nu se referă la realități empirice, ci la zei, viziuni și
povestiri sacre; (3)Este purtătorul unor înțelesuri ce pot fi exprimate numai
prin limbajul mitului.
2)Mijloacele lingvistice de exprimare a Transcendentului sunt revelația scrisă, dogma și crezul. Dacă revelația
este „acțiunea directă a divinității” (Petre Țuțea), iar dogma este „enunțarea
precisă a unui adevăr general, dezbrăcată pe cât posibil de exemplificări
particulare” (A. N. Whitehead), atunci prin crez trebuie să înțelegem ansamblul
instrumentelor practice și teoretico-dogmatice, care din adept fac robul
fericit al Transcendentului.
Legătura strânsă
dintre mythos și logos ne ajută să înțelegem de ce multe concepte filosofice au
strămoși mitologici, respectiv de ce multe simboluri mitologice conțin elemente
conceptuale. După părerea filosofului canadian Wilfred C. Smith, treaba cu
conceptualizarea religiei stă astfel: Da, trebuie să o intelectualizăm „în așa
fel încât să fim corecți față de diversitatea fenomenelor și fără să impietăm
convingerea celor implicați”, dar orice încercare de conceptualizare completă
este o contradicție în termeni, fiindcă în Transcendent „există întotdeauna
ceva mai mult decât poate vedea un om
și încă mai mult decât poate el spune”.
Iată de ce suntem
avertizați de Geisler că adevăratele pericole pentru crez, doctrină, dogmă și
conceptualizare sunt supraextinderea și disocierea de experiență: prima
cauzează „deformarea și întinderea dogmei dincolo de propria ei sferă de
aplicabilitate”, iar cea de-a doua
„implică înțelegerea Transcendentului sau a lui Dumnezeu în afara unei
baze în experiență a termenului”.
La întrebarea dacă
limbajul are sau nu esență, grecii au răspuns că are. Adică, pornind de la
premisa că esențele platonice sunt realități, grecii au transformat expresiile originale
ale mythos-ului simbolic într-un logos științific și, după ce au decis că
acesta este expresia obiectivă a ontos-ului,
limbajul a fost considerat de ei „esența obiectivantă a realității”. Dar dacă
suntem de acord cu Wittgenstein că „limbajul nu are esență”, atunci – într-un
anumit sens – limbajul este logos-ul
sau cuvântul care nu definește realitatea, ci o declară. Ceea ce înseamnă că
limbajul poate surprinde realitatea fără să o cenceptualizeze, respectiv că
poate să indice realitatea fără să o descrie. Mai mult de atât. Întrucât
limbajul „poate revela fără să materializeze”, rezultă că limbajul, în general,
poate să-L exprime pe Dumnezeu fără să-I explice esența, iar limbajul religios,
în special, poate să-L descopere pe Dumnezeu fără să-L raționalizeze.
Pentru a evita
conotațiile obiectivante ale logos-ului,
unii gânditori echivalează limbajul cu un macromit
sau supermit. Da, pentru că taman
ca mitul, limbajul țintește dincolo de el spre o realitate transcendentă! Și
cum mitul este pentru Karl Jaspers un „cifru” al Transcendentului, de ce n-am
putea ajunge la realitate prin descifrarea limbajului revelator?...
Sigur, prin
apropierea de macromit sau supermit, apare falsa implicație că,
aidoma miturilor, limbajul are baze nonistorice. Or, dacă limbajul nu-și trage
seva din experiența umană, atunci el nu mai are niciun înțeles pentru oameni.
Tocmai de aceea
modelele întemeiate empric ale episcopului englez Ian Thomas Ramsey, cu
deosebirea făcută de acesta între modelele care descriu și cele care indică,
sunt de mare preț pentru limbajul religios, conceput ca un fel de „model suprem
de dezvăluire”, respectiv ca o modalitate de remodelare a realității, așa cum
este ea văzută de om, întru „potrivirea” termenilor lingvistici în experiența
cuiva.
În plus, pentru ca
teistul să nu devină un „ateu semantic”, limbajul religios trebuie să dezvăluie
ceva semnificativ despre Dumnezeu. Altminteri, el este inadecvat din punct de
vedere cognitiv. Cum limbajul despre Dumnezeu nu este declarativ, ci în primul
rând evocator, Ramsey este de părere că prin folosirea unui limbaj
„nondescriptiv și evocator”, putem evita să avem o atitudine literală sau pur
antropomorfă vizavi de El, asta deoarece niciun model nu are o cale unică spre
mister, tot așa cum o metaforă nu poate ilustra în totalitate un apus de soare
sau dragostea umană. Nefiind miniaturi descriptive sau detalii picturale,
modelele de dezvăluire „indică misterul, nevoia noastră de a trăi cât putem mai
bine, cu toate incertitudinile noastre științifice și teologice”.
Modelele lui Ramsey
constituie un răspuns la recomandarea lui Wittgenstein de a tăcea atunci când
nu putem să vorbim într-un mod semnificativ: nu ne permit să vorbim descriptiv
despre Dumnezeu, dar totuși ne permit să o facem. Și nu oricum, ci la
nesfârșit, căci modelele sale de dezvăluire sunt „calificabile într-un mod
indefinit” (Geisler). Procedând astfel, afirmă Ramsey, limbajul nostru „nu va
suferi moartea printr-o mie de calificative”, ci „va da viață printr-o mie de
îmbogățiri”!
Există trei
alternative pentru o vorbire descriptivă despre Dumnezeu: echivocă (total
diferită), univocă (total la fel) și analogică (atât la fel, cât și diferită).
Problema fundamentală a limbajului religios este următoarea: Cum poate cineva
să vorbească logic și credibil despre Dumnezeul infinit într-un limbaj provenit
din lumea finită? Constatând că sunt inadecvate toate afirmațiile pozitive (catafatice)
despre Dumnezeu, misticii au răspuns la această întrebare prin via negativa (calea negativă sau
apofatică).
John Duns Scotus,
în schimb, era de părere că, dacă nu există univocitate în conceptele noastre
despre Dumnezeu, nu putem să avem nicio siguranță în cunoașterea Lui, pentru că
„unul și același concept, nu poate fi în același timp sigur și îndoielnic”. De
aceea, „ori există un alt concept (care este sigur), ori nu există niciun
concept, și deci nicio certitudine despre vreun concept”. Cum univocul nu poate
fi nici echivoc și nici analogic, căci dacă ar fi total diferit nu ar exista
înțeles comun, trebuie să existe o noțiune univocă la baza oricărei afirmații
semnificative despre Dumnezeu.
Adepții limbajului
analogic despre Dumnezeu (Thomas d’Aquino și discipolii săi) au arătat că niciun fel de
concepte finite nu sunt capabile să exprime esența infinită a lui Dumnezeu și
că departe de a fi univoc, limbajul nostru despre El este „în mare măsură
echivoc”. Ba mai mult, o afirmație
univocă despre creatură și Dumnezeu, duce la punerea lor pe picior de
egalitate. Prin urmare, fie Creatorul trebuie gândit prin prisma
conceptualizărilor finito-atropomorfice, variantă care se cheamă scepticism, fie creatura trebuie
judecată prin prisma conceptelor infinite, variantă care se cheamă deificare conceptuală.
Limbajul religios
negativ purcede din platoniciana determinare prin neființă, iar aceasta se
trage din dilema lui Parmenide, baza logică a monismului: Dacă există mai mult
decât o ființă, ele trebuie să difere fie prin ceva, adică prin ființă, fie
prin nimic, adică prin neființă. Dar cum ele nu pot să difere prin nimic, căci
a diferi prin neființă sau prin nimic, înseamnă a nu diferi deloc, ele nu pot
să difere nici prin ființă, întrucât aceasta este singura determinație în care
toate lucrurile sunt identice, iar ele nu pot să difere prin ceea ce sunt la
fel. Rezultă că nu pot exista mai multe ființe, ci doar una singură.
Convins că în lumea
Ideilor fiecare Formă avea ființă, Platon a ales neființa din dilema
parmenidiană: O ființă diferă de alta prin neființă (firește, o neființă
relativă) și orice diferență reală se face prin negare logică!
Plotin,
întemeietorul neoplatonismului, va insista asupra faptului că nu-s posibile
niciun fel de descrieri pozitive ale Unității absolute, că fiecare negativ
presupune un pozitiv și că limbajul rațional-cognitiv doar indică direcția spre
Dumnezeul inefabil, care poate fi cunoscut numai prin intuiție mistică.
La rândul său,
Moses Maimonides afirmă că Dumnezeu nu are niciun atribut care să I se aplice
în mod adecvat, că existența absolută poate fi cunoscută numai în mod negativ și
că teologia negativă este singura
pavăză a monoteismului.
D’Aquino a fost de acord cu Maimonides că esența lui
Dumnezeu nu poate fi suprinsă pe o cale pozitivă, motiv pentru care El poate fi
cunoscut printr-o distincție negativă
(calea eliminării).
Sighetu
Marmației,
George PETROVAI
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu