O nouă filosofie: pragmatismul reflexiv

 

Era demult vizibil că Andrei Marga dă scrieri în domenii variate – istoria filosofiei contemporane, logică, teoria științei, teoria societății, filosofia religiei, a artei, a dreptului, a politicii, a educației și studii strategice – dar țintește la o construcție filosofică proprie. În monumentala reconstituire a filosofiei de astăzi, din cartea Filosofia prezentului (Școala Ardeleană, Cluj-Napoca, 2025), ținta construcției a fost asumată explicit. Această construcție, numită pragmatismul reflexiv, este acum prezentă în fața cititorului, cu volumul Lumea ca acțiune (Editura Școala Ardeleană, Cluj-Napoca, 2026, 492 p.). Prezentăm, în cele ce urmează, coperta și fragmente din introducerea la volumul Lumea ca acțiune, recent apărut. (Reporter)

   „A propune azi o concepție filosofică este inițiativă plină de riscuri. Diversitatea experiențelor și bogăția cunoștințelor o sfidează. Suficiența și neîncrederea o întâmpină   din capul locului. Mulți, excesiv de mulți cititori sunt convinși că filosofii veritabili sunt doar în trecut. Alții, poate la fel de mulți, consideră că este definitiv imposibilă sintetizarea într-o viziune coerentă a experiențelor umanității de azi. Sunt și unii care cred că o filosofie nouă este posibilă, dar nu aici și acum.

   Mă încumet să vin împotriva fiecăreia dintre aceste opinii cu o propunere efectivă de privire într-un fel nou, din unghiuri refăcute, în fapt de concepție filosofică nouă în raport cu ceea ce se află în fața publicului. Volumul de față, Lumea ca acțiune, o conține. El o desfășoară, ca orice filosofie matură din trecut, ca răspuns la dificultățile, alternativele, dilemele, întrebările ce se ridică din experiențele istoriei contemporane.

   Am cercetat și scris cu predilecție în domeniul istoriei filosofiei, mai ales contemporane. Monografiile publicate, dar și sintezele, sunt mărturie. Profesura mea universitară a fost la Cluj-Napoca pe specialitățile Filosofie contemporană și Teoria argumentării. Prelegerile pe care le-am susținut la universitățile București, Viena, München – „Ludwig Maximillians”, Ierusalim – „Universitatea Ebraică”, Montpellier – „Paul Valery” cuprindeau istoria filosofiei contemporane. De asemenea cercetările pe care le-am desfășurat ca bursier în Germania federală și Statele Unite ale Americii.

   O întrebare se ridică însă în fața istoriografului filosofiei, oricare ar fi performanțele lui: care este filosofia Dvs? Întrebarea este tot mai acută pe fondul de azi, când, pe de o parte, efectivul de absolvenți și, cu aceasta, de comentatori de filosofie a crescut și este mai mare ca niciodată și, pe de altă parte, crizele s-au multiplicat și întețit, încât urgența răspunsurilor și rezolvărilor crește. Mai este semnalat, de asemenea, faptul că în perioada postbelică în filosofie au apărut mai multe idei noi decât în întreaga istorie anterioară a disciplinei, cum spunea Hilary Putnam. Numai că ritmul înnoirilor s-a încetinit în ultimul mai bine de un deceniu, încât scena filosofică este dominată deocamdată, cu puține excepții, de conformismul repetării a ceea ce s-a produs altădată. Dacă nu cumva de simpla pliere la ideologii și propagande curente, repetându-le clișeele!

   Cum se vede, se trăiește și se poate trăi din exploatarea istoriei filosofiei, dar întrebarea „care vă este filosofia?”  rămâne justificată. Nu doar etic, ci și profesional. În definitiv, ce încredere poate stârni un istoric al filosofiei care nu s-a încercat în construcția filosofică? Cum poți evalua filosofii dacă nu ai lucrat la elaborarea uneia proprie?

   Am luat în considerare, însă, nu doar aspectul etic. Un alt aspect este mai obligativ. Este vorba de provocările lumii de astăzi adresate eforturilor de analiză și conceptualizare, ca și la elaborarea viziunii adecvate astăzi.

   S-au schimbat profund științele și cunoașterea în general, încât tablourile realității sunt altele decât cele de acum, să zicem, treizeci de ani. Ele progresează altfel – cu un mai amplu și mai complicat „prealabil” din partea subiectului decât oricând înainte. Tema „inteligenței artificiale” crește în importanță în cunoașterea însăși. S-a extins și schimbat imaginea asupra societăților și istoriei. Conceptualizările omului și ale performanțelor sale sunt diferite de cele de cu decenii în urmă. Forțele care duc înainte istoria universală sunt altele. Mondializarea prezenței Statelor Unite în lume, mutarea centrului economic al lumii în Asia, noua criză a Europei sunt doar câteva schimbări adânci în ordinea civilizației, după cum expansiunea „inteligenței artificiale”, biologia sintetică, trecerea pe scară mare la abordarea realităților micro și la exploatarea mecanicii cuantice sunt cele mai pregnante în ordinea cunoașterii.

  Hegel spunea că rupturile în istorie sunt humusul filosofiei. Astăzi rupturile sunt mai multe și se petrec mai des, ritmul istoriei universale fiind nou. Nu avem încă filosofiile corespunzătoare rupturilor recente, dar faptul creează o obligație în plus.

  Am avut destul de devreme sentimentul că ceva se schimbă mai profund în viața oamenilor și că este nevoie de trecerea de la istoriografia filosofiei la construcția teoretică a acesteia. Am anunțat deja în Cunoaștere și sens. Perspective critice asupra pozitivismului (1984) intenția de a elucida tema sensului, care afectează, cum se știe, domenii multiple. Teza mea era că nu se poate față rațional complexității lumii de astăzi fără a lămuri sensul cunoștințelor la care apelăm. Într-un alt volum, Raționalitate, comunicare, argumentare (1991), am procedat la o reconstrucție conceptuală axată pe tema rațiunii și raționalităților.  Teza mea era atunci, de asemenea, că vechea temă a rațiunii se scindează prin diferențierea raționalităților. În volumul întitulat Întoarcerea la sens. Filosofia pragmatismului reflexiv (2015) am propus baze ale unei filosofii proprii. O serie de volume – Relativism and Its Consequences. Relativismul și consecinţele sale (2007); Pragmatismul reflexiv. Încercare de sinteză filosofică (2016); Philosophy in a Changing Europe (2017); Rațiune și voință de rațiune (2017); The Sense of our Days History (2019); Cunoaștere și reflexivitate (2021); Stăpânirea complexității (2023);  Sensul vieții (2024); Vocația gândirii. Profilul epocii actuale (2024) – sunt rezultate ale acestui program și exprimă vederile mele în abordarea filosofică sistematică a lumii.

  … Filosofia pe care o propun fructifică tradiția majoră a pragmatismului, împreună cu cea a reflexivității, și le aduce într-o sistematică nouă. Cum se știe astăzi, pragmatismul are deja o istorie, care începe cu intuițiile anticilor chinezi, evrei și greci, dar a dobândit profilul unei concepții filosofice concurente cu cele mai elaborate filosofii odată cu Charles S. Peirce la sfârșitul secolului al XIX-lea. Acesta a formulat „maxima pragmatică” ca regulă de stabilire a semnificației conceptelor pe calea identificării consecințelor pe care folosirea respectivului concept le are în  viața oamenilor considerată în mod rațional.

…Ceea ce distinge însă „pragmatismul reflexiv” de alte filosofii elaborate în curentul larg al pragmatismului se lasă rezumat în trei opțiuni cu întinse consecințe conceptuale. Prima este conceptualizarea realității în termeni de acțiune, cunoștință, raționalitate, reflecție și privirea lumii ca lume a acțiunilor și reflecției. A doua este depășirea reducerii pragmatismului la un singur fel de acțiune, care a și primit numele de „acțiune instrumentală” – reducere prezentă deja la fondatorul pragmatismului. Leg astfel pragmatismul de o teorie a acțiunilor presupuse de reproducerea umană a vieții. A treia este punerea alegerii între felurile de acțiuni sub tutela reflecției și reafirmarea astfel a unui idealism rațional al vieții. Acesta este diferit de idealismul clasic, ce derivă realitatea din idei sau percepții sau intuiții, și, bineînțeles, de orice ism care nu poate prelua ponderea rațiunii și acțiunii oamenilor în compunerea realității.

  ...Titlul volumului, Lumea ca acțiune, trimite ușor cititorii cu gândul la cartea Lumea ca voință și reprezentare a lui Schopenhauer. Sau la studiul cu care Richard Rorty a deschis „relativismul pragmatic”, întitulat Lumea bine pierdută. Sau la formula prin care Joseph Ratzinger exprima temerea că umanitatea s-a îmbarcat într-o Lume pierdută. Asemănarea este însă de cuvinte, nu mai mult, chiar dacă întrebarea cu privire la ceea ce compune lumea noastră ca oameni revine. Ea revine la diverși filosofi și teologi de anvergură.

  Doar că, din capul locului, pun această întrebare în cadrul unei abordări fundamentale de natură pragmatică a realității, ca rezultat al acțiunilor. La Schopenhauer, ca să mă opresc la el, întrebarea este pusă aidoma vechii metafizici – or, metafizica abordării pragmatice abia urmează să succeadă filosofiei propriu-zise…..Diferențele abordării mele de cele datorate lui Richard Rorty sau Joseph Ratzinger nu puteau fi altfel decât pe fondul acestei evoluții spre abstract, cu toate consecințele. În raport cu concentrarea filosofului american asupra depășirii – sub impulsul lui John Dewey, cu critica acestuia a „teoriei ca spectator”, și a lui Heidegger, cu critica sa a tradiției ca „identitate între physis și nous” – atât a „teoriei adevărului ca și corespondență” cât și a „teoriei adevărului ca și coerență”, trec în spațiul „acțiunilor” prin care oamenii își reproduc în mod uman viața. În raport cu temerea justificată și celebră a lui Joseph Ratzinger, că lumea a lunecat pe o direcție a pierzaniei, iau „acțiunile” ca mijlocitor al  opririi alunecării în prăpastia „pierderii de sine”.

  S-au construit filosofii plecând de la observarea unor fapte de importanță crucială în viața oamenilor. Kant a construit idealismul transcendental observând faptul apercepției – conștiința că eu percep, ce însoțește tacit orice percepție. Hegel a elaborat idealismul dialectic luând în seamă istoricitatea raporturilor și, cu aceasta, dialectica termenilor polari. Schopenhauer a tras concluzii filosofice din împrejurarea că în cunoaștere recurgem la principiul rațiunii suficiente, cu conotația lui în diferite perspective. Comte a exploatat evenimentul științelor factuale, moderne, intervenit pe harta cunoașterii. Marx a exploatat faptul înstrăinării în procesul muncii. Peirce a sesizat că o civilizație tânără, ca cea a Americii în plină construcție, pune în valoare înainte de orice acțiunea și modifică accepțiunea semnificației conceptelor.  Brentano și Husserl au construit plecând de la intenționalitatea imanentă fenomenelor de conștiință, iar Heidegger de la finitudinea implacabilă a ființării umane.  Habermas a elaborat o filosofie cuprinzătoare având ca punct de plecare fenomenul legitimării deciziilor în societatea modernă. Brandom edifică sub ochii noștri o filosofie observând implicațiile inferențelor în acțiunile în reciprocitate ale oamenilor.

 Pe de altă parte, în realitatea vieții s-au produs schimbări provocative. De pildă, democrația s-a dovedit soluția, dar a intrat în criză. Prin robotizare dispar profesii tradiționale.  Inteligența artificială permite tablouri fără precedent ale realității. Călătoria în cosmos devine parte a turismului. Cultura înfruntă crearea de ființe umane în laborator și expansiunea virușilor. Devizele „transumanismului” sunt noua ideologie.

  Este, din multe rațiuni, ora regândirii lumii. Din capul locului se cuvine, însă, să ridicăm privirile mai sus decât imediatul  și peste presiunile la adaptare și să adoptăm coordonatele cele mai largi. Stabilirea faptelor, explicația științifică, inovația conceptuală, experimentarea și viziunea au acum a-și da mâna. Filosofia nu mai poate fi relevantă fără acestea.

Prin definiție, filosofia stă sub imperative dificil de conciliat: să prindă  întregul, să o facă metodic, să fie deschisă față de schimbările din viața de azi (globalizarea, nanoscientizarea, digitalizarea) și să asigure resurse de sens vieții. Câțiva gânditori au revizitat mai nou însăși conceperea filosofiei și au elaborat filosofii noi (vezi, pentru detalii, Andrei Marga, Introducere în filosofia contemporană, 2014), tocmai pentru a face față la ceea ce se petrece.

 Bunăoară, Heidegger avea dreptate să spună că filosofia, rămânând tributară metafizicii, nu atinge concretul vieții. Ea rămâne la existent, „ființa (Sein)” fiindu-i inaccesibilă. Nu mai vorbesc de „ființarea umană (Dasein)”, pe care filosofia a dedus-o mai mult, din considerații despre lume.

Numai că și „ființarea umană” și „ființa” pot fi captate abia plecând de la ceva. Hegel le-a privit plecând de la conștiința libertății, Darwin de la supraviețuire în lupta existenței, Marx de la accesul la bunuri, Nietzsche de la capacitatea de creație, Heidegger de la faptul finitudinii, al fragilității indepasabile a existenței umane.

 Punctul de plecare se cere lărgit. Richard Rorty  avea dreptate să spună că este timpul să plecăm de la cotitura lingvistică și implicațiile ei în înțelegerea prestațiilor umane. Filosofia devine critică conceptuală și,  mai larg, culturală.  Numai că astfel ea descrie posibilități și conturează oportunități, dar are prea puțin de spus despre ceea ce este de făcut.

Dieter Henrich are dreptate să atragă atenția asupra conștiinței de sine. Nu se ajunge la schimbare a realității în care trăim fără a angaja conștiința de sine. Numai că istoria se joacă nu numai în conștiința de sine, ci și în afara acesteia – în organizările devenite rigide din lume. Cum le abordăm?

   Robert Brandom are dreptate să constate că, în calitate de oameni, recurgem la practici raționale, recunoaștem autoritate anumitor aserțiuni și că acestea stau pe straturi ale interacțiunilor. Nici o susținere nu este fără implicarea de interacțiuni. Numai că și o astfel de optică se expune la întrebarea: ne limităm la a privi ceea ce este?

Jürgen Habermas are dreptate să reconstruiască realitatea pe care o trăim condus de întrebarea asupra condițiilor necesare și suficiente ale unei reproduceri cu sens a vieții umane. Foarte probabil, însă, reconstrucția trebuie completată cu o construcție capabilă nu numai să restituie convingător ceea ce este din perspectiva posibilităților mai bune, ci și să anticipeze viitorul. „Gândirea postmetafizică” are azi meritul de a fi intrat ca filosofie, cu analize proprii, în ceea ce este dat în jur.

Proiectul modern al umanității stă pe ceea ce vechii greci au prins sub termenul de “viață bună”, pe ceea ce strămoșii romani au captat sub termenul “viață virtuoasă” și pe ceea ce vechii evrei au avut în vedere când au vorbit de “viața veșnică”. Acești termeni se cer și ei reconstruiți înăuntrul reproducerii moderne a vieții.

  Plec, la rândul meu de la observarea unui fapt. Este vorba de diferențierea acțiunilor ce asigură reproducerea umană a vieții în funcție de sens.  Am plasat sensul înaintea oricărei alte valori, fiind imanent fiecăreia, și am ajuns la a delimita, după criteriul sensului, acțiunile și a întocmi tabloul lor.

  Menționez că iau „acţiunea” ca schimbare de stare care se deosebeşte de schimbări precum mişcările corpurilor, comportamentele, actele reflexe, întrucât este subordonată unei „intenţii”. Unde lipsesc intenţiile, avem cel mult reacții sau comportamente sau acte reflexe; intenţiile sunt cele care fac trecerea unei schimbări în clasa acţiunilor. Iau în considerare faptul că orice acţiune este cuprinsă în reţeaua de cauze şi efecte ale unei „situaţii”, dar presupune, „percepția situației”, „cunoaștere”, „înțelegere”, „interpretare” și „calculul” de către „agent” a situaţiei în lumina „intenției (scopului)” acestuia. Rezultatul nu se suprapune neapărat cu ceea ce a intenţionat agentul.

Sunt de părere că ne reproducem în mod uman viața recurgând la o diversitate de acțiuni. Propun, în consecință, delimitarea tipurilor de acțiuni după criteriul nou și riguros al sensului imanent, în consecința unei opțiuni fundamentale (pe care am explicitat-o în Andrei Marga, Sensul vieții, Creator, Brașov, 2025), cu exemplificări de rigoare, aici luate din spațiul istoriei universale, după cum urmează: „acțiune instrumentală”, având ca sens obținerea controlului asupra a ceva în mod monologic. De exemplu, cucerirea Vestului, în istoria nord-americană; „acțiune strategică”, având ca sens a obține un efect dorit abordând o situație cu mai mulți subiecți. De exemplu, coaliția învingătoare din al doilea război mondial; „acțiune comunicativă”, având ca sens a stabili un adevăr sau o altă valoare prin cooperarea opiniilor diverșilor subiecți implicați. De exemplu, acțiunea ce a dus la cotitura din Europa Centrală și Răsăriteană din 1990; „acțiune dramaturgică”, având ca sens instalarea organizării celor din jur din partea unui subiect. De exemplu, instaurarea puterii cuiva într-un stat; „acțiune emancipativă”, având ca sens ieșirea de sub controlul unei forțe inacceptabile. De exemplu, mișcarea lui Gandhi de eliberare a țării sale; „acțiune etică” având ca sens extindea aplicării unei opțiuni etice. De exemplu, promovarea drepturilor omului de către Jimmy Carter; „acțiune reflexivă”, având ca sens declanșarea reflecției asupra unei situații care ar trebui oprită. De exemplu, stârnirea conștiinței suveranității naționale de către mișcările ce se opun astăzi globalismului; „acțiune în raport cu absolutul”, având ca sens modificarea unei modalități de adresare către absolut. De exemplu, schimbarea liturghiei de către Joseph Ratzinger.

       Tipurile de acțiuni amintite s-au conturat pe măsura evoluției culturale și le scot în relief consacrându-le teoretic. La ele se apelează reflexiv, chiar dacă exploatarea lor filosofică este încă sub nivelul apelului practic la ele.

  Delimitarea acțiunilor presupuse de reproducerea umană a vieții este mai mult decât o simplă distincție pe harta unui domeniu al realității trăite de oameni. Ea are răsfrângeri vaste și profunde – începând cu o nouă tipologie a cunoștințelor și științelor, cu distincția tipurilor variate de raționalități. Pe soclul lor vechea temă a rațiunii, care străbate istoria filosofiei, capătă o nouă abordare, mai capabilă să facă față complexității crescute a vieții.

Găsesc că delimitarea și apoi asocierea diferitelor acțiuni sub cupola reflexivității este nu doar cheia înțelegerii lumii în care trăim, dar și o cheie pentru înțelegerea istoriei. Ambele, deci și înțelegerea lumii în care trăim și înțelegerea istoriei, sunt scopurile ei primordiale ale filosofiei luată la propriu. Mai găsesc că delimitarea și asocierea amintite ne permit să rezolvăm problemele, să lichidăm dificultățile și să depășim crizele ce lovesc lumea de azi.

 Găsesc că filosofia are de asumat astăzi un pariu, după ce în epoca modernă ea și-a asumat  construcția lumii plecând de la libertatea funciară a individualității umane și după ce în modernitatea târzie, în care ne aflăm, ea a ajuns să-și fragmenteze viziunea și să opună una alteia componente ale construcției. Nu în această opoziție de fragmente a cărei desfășurare este mai intuitivă în morală („egoism” versus „devoțiune”), în conceperea comunității („liberalism” versus „comunitarism”), a societății („individualism” versus „socialism”), în conceperea relațiilor internaționale („luptă pentru dominație” versus „cooperare”) este soluția la dificultățile actuale. Soluția este într-o sondare mai adâncă a libertății și preluarea ei mai cuprinzătoare decât clasicul „liber arbitru” al cunoscutului egocentrism, cu toate implicațiile lui în construcția culturii și civilizației. Pariul este că „libertatea înțeleasă fundamental drept creație” rezolvă mai bine dificultățile modernității și-i asigură perspective pozitive.

Această „libertate creativă”, cum o mai putem numi, explică de fapt năvalnica expansiune a inteligenței artificiale, geneticii și fizicii cuantice din timpul nostru, afirmarea istorică din ultimele secole a Statelor Unite ale Americii, ascensiunea globală a Chinei din zilele noastre și succesele altor țări, care au sesizat nevoia unei schimbări și șansele unui nou orizont.

 „Libertatea creativă” este evident mai mult decât libertatea din tradițiile liberalismului politic, fără să piardă câtuși de puțin ca libertate. Cum este posibilă asemenea libertate nu este ușor de redat, fiind vorba de opțiuni culturale și civilizaționale cu componente ce abia acum se deslușesc. Dar chestiunea se cuvine explorată și merită înțeleasă.

   Volumul Lumea ca acțiune prezintă o construcție filosofică ce exploatează orizontul „libertății creative” până în punctul în care am adus-o. Primele lui părți aruncă lumina asupra genezei, premiselor, contextului actual de emergență, reluând analize majore pe care le-am publicat în materie. Părțile următoare ale volumului de față prezintă opțiunile, sistematica și aplicații majore ale filosofiei pe care am construit-o. Adaug o parte de redare succintă a contribuțiilor ei conceptuale ce satisfac cele mai recente nevoi. Ilustrez, în încheiere, în abordarea unor subiecte cruciale ale vieții de azi, avantajele ei analitice.

  Sunt desigur diferite feluri de a expune propria filosofie: efectuarea de inducții plecând de la cazuri, derivarea de propoziții din premise asumate, schimbarea unei abordări deja consacrate, sinteza unor abordări deja existente. O filosofie edificată prin convorbirea doar cu sine a autorului este inevitabil dogmatică și nu mai face față realității. Nu mai face față nici filosofia edificată prin convorbirea doar cu o singură tradiție de gândire, încât este de ieșit continuu la convorbire dincolo de marginile curentelor și operelor filosofice. Am ales expunerea filosofiei proprii în forma unei continue convorbiri cu contemporanii care s-au preocupat să satisfacă cerința formulată de Hegel, de a capta experiențele specifice timpului nostru în gânduri filosofice”.

 

 (Din Introducere, la Andrei Marga, Lumea ca acțiune, Editura Școala Ardeleană, Cluj-Napoca, 2026)

Andrei Marga: Pretextul „post-adevărului”

 O ediție a celebrului Oxford Dictionary a prezentat drept „cuvânt al anului 2016” expresia „post-adevăr (post-truth)”. Prin ea se desemnau „împrejurările în care faptele obiective au mai puțină influență asupra formării opiniei publice, decât raportarea la sentimente și credințe personale”. Astfel și-a început cariera interpretarea după care am fi intrat în „epoca post-adevărului”.

           Diagnoza se alimentează din valul de „falsuri”, în particular de „știri false (fake news)”, care ocupă mass media, scena deciziilor și viața actuală. Acest val m-a făcut și pe mine să acord atenție temei. Ca efect, am publicat articolul Ne mulțumim cu post-adevărul? („Tribuna Magazine”, martie 2022).

    Numai că interpretările după care s-ar fi părăsit lunga istorie a „adevărului” în favoarea „post-adevărului” se alimentează și din alte surse. Caut aici să le listez (1) și să indic dependența generală a cunoașterii de un „prealabil” nearticulat (2), care obligă la înțelegerea profundă a adevărului. Întrucât „post-adevărului” însuși i se pot găsi astăzi multe izvoare, caut, totodată, să le circumscriu (3) și conchid că „post-adevărul” ține de o ideologie a dezangajării, ce ia ca pretext complexitatea ridicată a vieții. Lămuresc apoi succint ceea ce este adevărul (4). Cu o altă intervenție (A.Marga, Vocația gândirii. Profilul lumii actuale, Rao, București, 2024), am schițat pașii ajungerii la adevăr. Caut acum să răspund mai detaliat la întrebarea frecventă: unde este adevărul? Răspunsul îl dau folosind rezultatele celei mai importante dezbateri contemporane asupra adevărului (5). Teza mea este că adevărul este acolo unde este stabilit de oameni conform naturii lui de acord între propozițiile și sistemele noastre de propoziții și realitate.

1.    Desigur că expansiunea știrilor false rămâne prima sursă a tematizării „post-adevărului”. Amintesc doar trei exemple recente. În timpul pandemiei s-au distribuit vaccinuri care promiteau prevenirea și chiar vindecarea, pentru ca ulterior procuratura să trebuiască să intervină. Odată cu conflictul din Ucraina, s-a mai trecut o limită – se citează covârșitor o singură sursă și se recurge, în privința a ceea ce gândesc cei care decid, la personalizarea contrafactuală a deciziilor și la alte falsuri. Se discută asupra campaniilor electorale din timpul nostru, al căror deznodământ, în cazul multora, depinde de finanțări mediatice, șarjă, dispreț pentru fapte, instrumentare de știri false.

        A doua sursă rezidă în comunicarea însăși. Specialiștii domeniului ne spun că s-a creat un cerc vicios – se distribuie neadevăruri, iar unii beneficiari  le consumă cu satisfacție și le cer, încât falsificatorii au clienți. Michael Cacciatore semnala că s-a ajuns în situația în care nu adevăruri verificate, stabilite prin cercetare științifică, ci mai curând credințe, prejudecăți, oricum, optici subiective sunt preferate astăzi (vezi „Public Understanding of Science”, iulie 2016). Destui oameni se interesează mai mult de ceea ce le confirmă prejudecățile și stereotipurile, iar mesajele simpliste sunt preferate (Bobby Duffy, The Perils of Perception. Why We’re Wrong About Nearly Everything, Atlantic Books, London, 2019). Un psihoterapeut a tras concluzia că tocmai ceva din comunicarea însăși ne face să nu ajungem la realitate. „Nu există realitate absolută, ci numai subiectivă, parțial concepții ale realității cu totul contradictorii, despre care se asumă în mod naiv că ele corespund realității <reale>” (Paul Watzlawick, Wie Wirklichkeit ist die Wirklichkeit?Wahn, Täuschung, Vetstehen, Piper, München, 1978, p.142). Comunicarea publică conține falsificări ample.

            A treia sursă se află în scrierea istoriei. Uu istoric ilustru ne spune că „adevărul este definitiv desfermecat” (Wolfgang Reinhard, Unsere Lügengesellschaft. Warum wir nicht bei de Wahrheit bleiben, Murmann, Hamburg, 2006, p.122) și a devenit o simplă denumire pentru  „vederi arbitrare (beliebige Ansichten)” alese de persoana însăși.  După ce compatriotul nostru George Șerban atrăgea atenția că minciuna a deveni „a doua natură” a multor oameni!

               A patra sursă ține de ideologii. Adepții fenomenologiei lui Husserl au și vorbit insistent de „construcția socială a realității” (Peter L. Berger, Thomas Luckmann, Die gessellschafliche Konstruktion der Wirklichkeit, Fischer, Hamburg, 1970), care este premisă mănoasă a abaterilor de la realitate.

         A cincea sursă ține de tot mai slaba calificare a decidenților. Aceștia își asumă  obiective impresionante, dar cu cunoștințe insuficiente și multiplică, în compensație, falsificările. De pildă, „reforma” de redresare a statului din România anului 2025 se decide de oameni care nu știu diferența dintre schimbare și reformă și ce înseamnă la propriu o reformă instituțională. La nivelul Europei unite se discută despre pace pe continent, ignorând însă istoria și cauzele războiului și chestiunile de natura dreptului. Nepregătirea, necunoașterea, incapacitate de a organiza datele realității sunt surse de falsificări.

     A șasea sursă ține de încălcarea logicii. Altădată respectarea principiilor și regulilor logice era socotită parte a educației generale și condiție a exprimării raționale în viața publică. Azi avem un tablou al erorilor mai bogat ca oricând – în realitate și în teorie (cum am arătat pe larg în monografia Argumentarea, Editura Academiei Române, București, 2010), căci desconsiderarea logicii a ocupat teren extins în viața publică.

2.    Un fapt de importanță fundamentală este de luat în seamă astăzi pentru a înțelege cunoașterea și, înăuntrul ei, relația dintre adevăr și pretenția de „post-adevăr”: condiționarea inevitabilă a oricărei cunoașteri de un „prealabil”, fie el și nearticulat. De la sesizarea împrejurării că în cunoaștere se începe cu întrebarea, ce precedă stabilirea stărilor de fapt (Hegel), continuând cu observarea dependenței cunoașterii de ideologii (Marx) sau proiecte ale subiecților (Nietzsche), de „comunitatea investigatorilor” (Peirce), de „intenționalitatea subiectului” (Brentano, Husserl), de „actele de vorbire” (Austin) și „jocurile de limbaj” (Wittgenstein), de premise existențiale (Heidegger), de „interese de cunoaștere” (Habermas), de raporturi de „putere (Foucault)”, și culminând cu constatarea că semnificația se stabilește holistic, la nivelul ansamblului de propoziții (Quine, Davidson), s-au acumulat continuu cunoștințe cu privire la „prealabilul” nearticulat al oricărei cunoașteri.

        Știm astăzi mai mult decât oricând despre condiționările sub care stă până și cunoașterea cea mai riguros controlată metodic, care este cunoașterea științifică. Dar câți se mai întreabă asupra condiționării cunoștințelor proprii, cu echiparea ce-i vine dinspre sine, comunitate și societate? Prea puțini o fac, deși ceea ce ei susțin, chiar sub pretenții ce-i depășesc („știință autentică”, „să atacăm obscurantismul!” etc.), țin de falsificări ale cunoașterii.

         Sesizarea condiționării cunoașterii nu este însă justificare a slăbirii adevărului și a pretenției trecerii la „post-adevăr”. S-au obținut de-a lungul istoriei „adevăruri” impunătoare și sub această condiționare inevitabilă. Acea sesizare este doar calea spre a înțelege caracterul inevitabil „uman” al cunoașterii și, astfel, a evitării dogmatismului. „Post-adevărul” nu este produs anonim, precum erorile comunicării sau metehnele ei, ci își are originea în acțiunea unor forțe din societate. El este un fenomen organizat și se nutrește frecvent din convingerea voluntaristă că „merge, căci doar noi hotărâm”. Nu corespondența cu stările de lucruri îl motivează, ci mobilizarea minților.  „Post-adevărul” este o pretenție de care se servește o ideologie și o propagandă ce țintesc la reorientarea oamenilor spre altceva decât realitățile vieții lor.

3.    Sunt mai multe izvoare din care „post-adevărul” se poate alimenta în zilele noastre.

        Unii îl leagă de propagandă, dar însăși propaganda este azi diferențiată. Chiar instituția prin care propaganda s-a organizat, Congregatione de Propaganda Fide (1622, sub Papa Urban al VIII-lea), se ocupa de răspândirea religiei, dar și a limbii, științei și civilizației – „credința servind ca inițiere în civilizație” Propaganda nu este automat „post-adevăr”.

          S-a format, însă în vremuri mai noi, cu deosebire în condițiile globalizării, o industrie a știrilor false și profesii pentru a manipula populații pe scară mare și la mare distanță. Instituții întregi nu mai sunt sub control public, ci aservite unor inși sau grupuri preocupate de cultivarea unei imagini despre realitate bazată pe subiectivitate și falsificare. A apărut și profesia de manipulator de știri, ce tinde să înlocuiască ziaristul de altădată, rămas  credincios unor valori. Nu se mai dezbat chestiuni de interes public, ci se promovează decizii. Digitalizarea favorizează în plus folosirea de date fără context. Iar stilul voluntarist – „declarăm, căci, atunci când se vor prinde cetățenii, va fi prea târziu pentru ei” – este viu.

           Cardinalul Joseph Ratzinger atrăgea atenția că „mesianismul politic” nu a dispărut. Înainte de 1990  era „pe stânga”, apoi s-a răspândit (Wendezeit fur Europa?, Johannes, Freiburg, 1991, p. 90) în multe direcții. Iar „mesianismul politic” nu are cum ține în brațe multă vreme adevărul și devine producător de imagini false asupra realității.

           A crescut în societățile modernității târzii conformismul. Heidegger vorbea de „uniliniarizarea” conștiințelor, Marcuse de „unidimensionalizare”, pentru ca apoi Michel Foucault să acuze luarea conștiințelor sub controlul puterilor existente prin mecanisme tentaculare. Oamenii mai curând se adaptează la mediul înconjurător și mulți nu cugetă altfel decât cei din jur.

        Un izvor al „post-adevărurilor” este fragmentarea în plin progres a cunoașterii. Empirismul – acea concepție asupra cunoașterii ce o reduce la fapte perceptibile și la explicații verificabile senzorial – nu mai este demult forma singură a fragmentării. Nici intuiționismul, empiric sau conceptual, care găsește că intuiția este cea care ne duce ca oameni la adevăruri, nu mai este. Între timp, ambele forme de fragmentare au fost trecute prin recunoașterea de cadre conceptuale, care le prescrie coordonate, dar rămân fragmentări. Aceste cadre lasă adesea în afara considerării ceea ce este real, dar nu este accesibil conceptualizării – de regulă tocmai ceea ce oamenii trăiesc în realitatea vieții lor, care se și livrează  ideologiilor.

         Fragmentarea afectează cunoașterea de azi sub trei forme. Una este legată acum de mentalitatea „disciplinară” în cunoaștere. Organizarea cunoașterii pe discipline nu poate fi înlocuită fără pierderi, dar, în condițiile exclusivismului disciplinar, rămâne o diferență între înaintarea cunoașterii și surprinderea realității. Nici chiar pluridisciplinaritatea și interdisciplinaritatea cunoașterii, chiar dacă acestea sunt un pas incontestabil și fecund în cunoaștere, nu evită această diferență.

         A doua formă a fragmentării se datorează scientismului. Acesta constă în a lua rezultatele cercetării științifice drept corespondent cognitiv al realității, fără a ține seama de condițiile de geneză și de condițiile de aplicare ale științei. Scientismul nu este departe de dogmatismul ideologic – chiar dacă este un dogmatism alimentat de progresele incontestabile ale cercetării științifice.

        A treia formă constă în confuzia între simplitatea cerută de decizie și realitate. Deciziile, mai ales în chestiunile complexe, nu devin eficiente decât procedând „reducționist” – adică selectând din mănunchiul de cauze și efecte anumite șiruri. Dar și în acest caz este o confuzie plină de consecințe luarea simplității presupusă de decizie nu doar ca o condiție a deciziei, ci drept condiție de realitate. Ideologiile caută să o facă cât mai plauzibilă și să înlocuiască adevărul.

         Cel mai profund sociolog al erei postbelice, Niklas Luhmann a observat că tradițional „cunoștința (Wissen)” și „adevărul (Wahrheit)”  erau convergente – în înțelesul că prima îl angaja pe al doilea. Ele au fost distinse doar după ce a apărut un observator, cu „observația de al doilea ordin” (Wissenschaft  der Gesellscahft, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2018, p.167 și urm.)– istoricește expertul creat de puterea din societate, care avea misiunea de a ierarhiza cunoștințele. Acesta face distincția între „cunoștințe adevărate” și „cunoștințe neadevărate” și, după ce le organizează pe primele, dă știința ca „sistem” de adevăruri. El deosebește curând, pe baza unei „metodologii”, cunoștințele științifice de susținerile neștiințifice. „Sistemul științei” ajunge apoi să se reproducă dea lungul istoriei și în raport cu el evoluează falsurile.

        Nu mai putem vorbi de „adevăr” câtă vreme nu proiectăm o multitudine de unghiuri de vedere asupra obiectului.  „Adevărul” se obține printr-o abordare complexă. Doar multiple unghiuri de vedere – este convingerea larg împărtășită, chiar dacă rareori practicată – ne apropie cognitiv o realitate. De pildă, starea echității în societatea în care trăim ne cere să considerăm unghiul de vedere ale beneficiarului, dar și pe cel al celui care asigură organizarea acelei activități, cât și pe cel al celui care evaluează nivelul de performanță. „Adevărul” presupune corelarea, chiar „sinteza” celor trei unghiuri de vedere, dar le presupune pe fiecare și unitatea lor. Altfel se cade ușor într-o ideologie sau alta.

     Putem vorbi realist de o „complexitate a adevărului”, care face să evolueze realitățile și odată cu ele și abordările de care este nevoie.  O abordare poate prevala la un moment dat, fiind mai plauzibilă sub aspectul oportunității, dar de aici nu rezultă nicidecum continua ei adecvare. De pildă, neoliberalismul a fost mai plauzibil în reacție la „socialismul oriental” în anii optzeci-nouăzeci, dar odată cu evoluția ce are loc, iese din teritoriul „adevărurilor” și nu se mai poate apăra decât cu prețul „fakes”-urilor. El întreține azi reducerea democrației la o procedură ce discriminează opiniile cetățenilor și-i împarte în „proeuropeni” și restul.

        Complexitatea sub multe aspecte a vieții și cunoașterii de azi este, desigur, impresionantă și are consecințe în cunoaștere. Ea este luată ca pretext de pretenția trecerii de la „adevăr” la „post-adevăr”, care este folosită azi ca  „ideologie de descurajare” a celor care caută onest rezolvări la probleme ale vieții lor. Când nu se poate vorbi de „adevăr” în viața unei societăți, nici o vorbire nu mai are sens dincolo de retorică. Teza „post-adevărului” este, de altfel, venită din ideologii, nu din științe.

4.    Desigur că asupra adevărului se controversează și astăzi – ceea ce pare să justifice vorbirea despre „post-adevăr”. Nu este un secret că teoriile adevărului care dau tonul nu converg. De exemplu, nu mai ajunge simpla corespondență a propoziției cu realitatea pentru a avea adevăr, cum credea  Aristotel, căci realitatea confirmă și susțineri ce se contrazic. Nu mai ajunge nici concordanța cu celelalte susțineri, cum credea Kant, căci adevărul este chestiune de conținut, nu doar de formă. Nietzsche spunea că voința creează adevărul – numai că realitatea contează în stabilirea „adevărului”. Heidegger echivala „adevărul” cu un fel de „scoatere din ascundere” a ceea ce a fost uitat și făcut de nerecunoscut de către întregi epoci culturale – doar că discuția despre adevăr se deplasează astfel spre altceva, fără a fi rezolvată. Niklas Luhmann considera „adevărul (Wahrheit)” drept rezultat al distincției dintre „propoziții adevărate” și „propoziții neadevărate” făcută de un „observator de ordinul doi” – un fel de observator al observatorilor care sunt oamenii în viața lor curentă (Wissenschaft  der Gesellschaft, p.173). Potrivit sociologului, și adevărul este de înțeles, în condițiile de complexitate înaltă din societățile modernității târzii, în care trăim, în legătură cu procedeele de „stăpânire a complexității”.

          Dincolo, însă, de aceste diferențe în abordarea „adevărului”, rămâne incontestabilă împrejurarea că, în calitate de oameni, dispunem de adevăruri, oricum am vrea să le înțelegem. Nu putem explica pragurile civilizaționale – tehnologia, dreptul, morala, reflexivitatea, câte sunt – fără a recunoaște că există „adevăruri”. Nu ai cum explica emergența „inteligenței artificiale” fără a recunoaște că în cibernetică, gramatica generativă, neurologie, teoriile fizice de la baza ingineriilor, se află „adevăruri”. Nu ai cum explica  sistemul de drept bazat pe teoria societății ca implicare a individualității dezvoltate și reglementările generale fără a recunoaște că aici sunt „adevăruri”. Iar șirul exemplificărilor poate continua.

5.    Despre cunoaștere de orice calibru se poate vorbi doar considerând condiții empirice, inclusiv de personalitate, și cadrul vieții în comunitate.La asemenea optică îndeamnă și principala dezbatere asupra cunoașterii și adevărului, care a avut deja loc în filosofia contemporană. Donald Davidson fost cel care a luat inițiativa. El a echivalat „schema conceptelor” cu „limbile”, precizând că „limbile nu se lasă despărțite de suflete (Seelen)”. În Eine Koharenztheorie der Wahrheit und der Erkenntnis (1983), Donald Davidson susține că propozițiile pot fi adevărate sau false în virtutea coerenței, fără să rezulte din ea. Opiniile și convingerile sunt ale unor oameni cu intenții, dorințe și organe de simț diferite. Unele sunt false – sunt adevărate cele care sunt în convergență cu o „mulțime semnificativ de mare” de opinii și convingeri (p.48).

        Richard Rorty considera că „nu rezistă examinării opinia că lumea determină ceea ce este adevărat”. Richard Rorty susține că pragmatismul este soluția mai bună, dar trebuie învățat de la Peirce, în mod exact, care a arătat că adevărul este o chestiune de „relație” între formulări și realitate, chiar dacă a pus relația sub condiția „încheierii cercetării” (p.83-84) de către o „comunitate a cercetătorilor.

           Jürgen Habermas nu numai că și-a asumat comunitatea ca subiect al cunoașterii, urmându-l astfel pe Peirce, și a privit cunoașterea sub aspect istoric, dar a a plasat decizia asupra „adevăr”/„falsului” pe umerii comunicării argumentative. Care este, așadar, criteriul adevărului enunţurilor? Răspunsul dat de interpretarea adevărului drept „corespondență” a propozițiilor cu realitatea, de la Aristotel la Tarski,  „este nesatisfăcător, deoarece corespondenţa dintre enunţuri şi realitate trebuie să fie explicitată, la rândul ei, în enunţuri”. În acord cu Peirce, Habermas consideră că inevitabilitatea medierii prin limbă a adevărului impune trecerea de la in­terpretarea ontologică a adevărului, la una neontologică. „Un răspuns neontologic la problema noastră îl îngăduie teoria consensuală a adevărului. Potrivit acestei teorii, îmi este permis să atribui un predicat unui obiect atunci şi numai atunci când fiecare altul care ar putea intra într-o convorbire cu mine ar atribui, de asemenea, acelaşi predicat aceluiaşi obiect. Pentru a deosebi enunţurile adevărate de cele false, eu mă raportez la judecata al­tuia, şi anume la judecata tuturor celorlalţi cu care aş putea purta o convorbire (în care includ contrafactual toţi partenerii de convorbire pe care i-aş putea afla dacă istoria vieţii mele ar fi coextensivă cu istoria umanităţii” (Preliminarii la o teorie a competenței comunicative, în Habermas, Cunoaștere și comunicare, Editura Politică, București, 1995, p. 209). În formulare sintetică, „adevăr înseamnă promisiunea de a atinge un consens raţional”. „Dacă stările de fapt sunt sau nu cum se susţine în cazul dat, decide nu evidenţa experienţelor, ci cursul argumentării” (p.219).

         Se poate conchide că „adevărul” există, că fără „adevăr” cunoașterea nu  are sens, dar și că „adevărul” se stabilește în condițiile argumentării. Spus direct, o propoziție este adevărată sub patru condiții: să fie „inteligibilă” – adică cel care o preia înțelege ceea ce a înțeles propunătorul; să fie „formulată cu bună credință” – adică cel care o propune este integru, nu caută să înșele; propunătorul să fie într-o „relație justă” cu cel căruia i se adresează – adică îl socotește ființă egală, nu ceva manevrabil; să fie susținută de „probe ale adevărului”, în cadrul logicii.  Este astfel evident că „adevărul” presupune anume limbaj, disponibilitate la cooperare, atitudine corectă moral, pe lângă adecvare la experiențe și, până la urmă, la realitate. „Adevărul” nu are fragilitatea pe care i-o atribuie ideologia „post-adevărului” și-și continuă cursa în cunoaștere, în viața oamenilor și în istorie. (Fragment din volumul Andrei Marga, Noua criză a Europei, în curs de apariție)

Autor: Andrei Marga

Sursa: <a href=”http://www.andreimarga.eu“>Andrei Marga</a>

 

Andrei Marga: Pacea în Europa și creștinismul

 

Reflecțiile din epoca modernă despre pace au succedat unor războaie sângeroase în Europa. Iar proiectele majore de pacificare – de la Leibniz, prin abatele Saint-Pierre, la Kant – au apărut pe baze creștine.

Se știe că reflecțiile din creștinismul începuturilor au conferit păcii anvergura unei viziuni cuprinzătoare. Lumea a fost privită de Iisus dând păcii prioritate necondiționată. Așa cum și altădată a alimentat proiecte de pace, putem spune astăzi, cu toate argumentele, că din nou creștinismul este chemat să contribuie fundamental la pacificarea din Europa.

Predica de pe munte a lui Iisus din Nazaret este cea care a anunțat această viziune cuprinzătoare asupra lumii. Oamenii cu bucuria a ceea ce sunt și au, dar „blânzi”, „însetați de dreptate”, „milostivi”, „curați cu inima”, „prigoniți pentru dreptate” vor fi cei ce se vor bucura de „viața cerurilor”. „Fericiți făcătorii de pace, că aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema” (5, 9) spune Iisus în încheierea beatitudinilor, cu care începe, cum se știe, Predica de pe munte. „Eu vă spun: Iubiți pe vrăjmașii voștri, binecuvântați pe cei ce vă blestemă, faceți bine celor  ce vă urăsc și rugați-vă pentru cei ce vă vatămă și vă prigonesc” (5, 44). Viața omului își are sensul cel mai profund în intrarea în „împărăția cerurilor”, încât năzuința supremă este cuprinsă în adresarea din Tatăl nostru: „vină împărăția ta; facă-se voia ta precum în cer așa și pe pământ”(6, 10). Printr-o inițiativă fără precedente, Iisus a mutat religia pe terenul înaintării spre „împărăția lui Dumnezeu” și a dat astfel conținut cu totul nou Veștii celei Bune (Evanghelion) pe care o aducea oamenilor.

„Iubirea aproapelui” este afirmată ca morală. Deja David Flusser (Jesus, Editions de l’Eclat, Paris, 2005, p. 74) a scris: „Perspectiva lui Iisus se dovedește revoluționară sub trei aspecte: o interpretare radicală a poruncii iubirii mutuale, un apel la un nou comportament moral, ideea unei împărății a cerurilor”. Mai recent, dintre monografiile de referință, Jean-Christian Petitfils (Jesus, Fayard, Paris, 2011) scrie că Iisus lansa în Predica de pe munte o nouă viziune și punea totul sub voința divină.

Nu insist aici asupra înțelegerii în detalii a creștinismului, ea fiind deja în multe expuneri. Este însă cazul să ne întrebăm: ce poate face creștinismul ca să fie pace astăzi în Europa?  Două luări de poziție de luciditate dusă la capăt mi se par demne de a fi amintite din capul locului.

În reflecțiile sale postbelice, azi cunoscute din Caietele negre (1931-1975), tipărite nu demult, Heidegger atrăgea atenția că distanțarea Europei de trecut nu este suficientă și că alternativa la ceea ce a săvârșit Hitler este prea puțin hotărâtă. „Întreaga lume țipă continuu, încă, ce acte de violență a comis Hitler. Acestea sunt rele destul. Dar nici unul dintre marii învingători nu se gândește să învingă. Această incapacitate este mai rea. Nu pentru că ne ating urmările ei, ci pentru că afectează întreaga stare a lumii mai adânc decât freneziile rasiale ale lui Hitler” (GA 98, p. 77). Dincolo de tribulațiile sale, Heidegger însuși sesiza că o distanțare mai profundă a Europei de anii treizeci este indispensabilă.

În anii nouăzeci, în Europa se trăia euforia înlocuirii „socialismului răsăritean” cu democrația și a depășirii scindării ideologice a continentului. Dar chiar pe acest fundal, au fost gânditori care au semnalat pericolele, dintre care unele s-au confirmat în chiar războiul actual. Joseph Ratzinger a atras atunci atenția că prin schimbările salutare din anii nouăzeci nu s-a intrat automat într-o lume care să nu aibă nevoie de noi schimbări. Cotitura istorică din 1990 nu este de ajuns pentru a se ajunge la o societate în profunzime nouă, ci mai sunt necesare schimbări sau măcar nerepetarea istoriei. Pericolul pe care Joseph Ratzinger îl vedea era emergența unui nou „mesianism politic” și a unei reeditări a „zelotismului” (Wendezeit fur Europa? Johannes Einsiedeln, Freiburg, 2005, p. 111), care vor submina dreptatea în societăți și, până la urmă, democrația și echilibrul.

Nu s-a putut contesta această anticipare. Situația de astăzi pare însă și mai dificilă. Bunăoară, ea nu închide eventualitatea unui nou război mondial. Se petrece deocamdată o degradare a democrației în Europa, care aduce noi crize și împiedică urcarea la decizii a oamenilor de stat în locul simplilor activiști de conjunctură. Unii decidenți imaginează „ingerințe externe” și „războaie hibride” spre a abate atenția publică de la incapacitatea lor de a rezolva probleme și a atenua nemulțumirile oamenilor. Precum în anii treizeci, se acuză din nou Răsăritul de nefericirile lumii. În discuțiile de taină cu generalii săi, recent scoase din arhive și publicate, Hitler perora că „Rusia este vulnerabilă”.  Azi, aventurieri ajunși la decizii spun că „Rusia este prea mare”. Înarmarea este socotită cale spre pace. Se vrea încetarea focului, în vreme ce se intensifică alimentarea cu arme. În unele țări nici parlamentele nu mai sunt consultate, încât concentrarea în mâini puține a deciziei conține ea însăși riscuri. Unii trăiesc convingerea după care „istoria se sfârșește”.

În Europa se adaugă dificultăți aparte, pe care războiul din Ucraina le scoate la lumină cu putere. S-au încheiat nu cu tratate solide, ci abia cu acorduri circumstanțiale al Doilea Război Mondial și „războiul rece”. Chestiunile teritoriale generate de aceste războaie (prin Pactul Ribbentrop – Molotov 1939, apoi prin trecerea de către Hrușciov 1954, în administrare ucraineană, a Crimeii etc.) nu pot fi escamotate. Puțini înțeleg dreptul internațional la propriu – ca efect al negocierilor, pe baze istorice, demografice, culturale, consemnate în tratate ratificate de parlamente reprezentative ale țărilor – și-l confundă cu acorduri, memorandumuri, declarații în anumite circumstanțe. Tratatele și dreptul internațional sunt însă mai mult decât asemenea acte.

Altădată, războaiele erau motivate de religie. Azi, ele vin din ceea ce anticipa Nietzsche – mai cu seamă din ciocnirea „voințelor de putere” economică și politică. Pacea depinde astfel de decizii politice și militare și mai puțin de religie.

Poziția religiei în cultura lumii s-a și schimbat, de altfel, încă o dată. Azi este larg acceptat că ostilitatea reciprocă, venind dintr-o tradiție a relației religie-știință-filosofie, trebuie înlocuită cu cooperarea lor. S-a intrat în „societatea postseculară”, în care nu se mai pot rezolva crizele lumii fără angajarea interacțiunii celor trei. Nu se mai poate duce înainte nici mesajul creștin fără conlucrarea religiei cu științele și filosofia. Dezbaterea începută la München (2005) a celor mai mari filosofi și teologi ai momentului a lămurit acest fapt.

Relația dintre biserici ca instituții și politică este însă, în continuare,  în discuție. Pe de o parte, a fost un mare pas, înfăptuit dincoace de mijlocul secolului al XX-lea, ieșirea bisericilor din slujirea „conducătorilor” și concentrarea lor asupra situației celor nevoiași. De aceea, critica modernă a religiei, care a vizat de fapt, cum a observat Karl Barth, politica bisericilor, mai curând decât metafizica lor, și-a redus amploarea.

Este un mare pas cultural și depășirea scientismului – acea concepție îngustă asupra științei care nu înțelege condițiile de posibilitate ale științei înseși. Azi este acceptat, de către cei cu o veritabilă formație științifică, că știința nu este străină de premise și concluzii religioase. Obscurantiști au devenit cei care pretind că fac știință, dar nu o înțeleg.

Pe de altă parte, destui decidenți înțeleg bisericile ca pe un fel de analog al partidelor și vor să le supună, revenind astfel direct în anii treizeci. Cum s-a văzut în Ucraina ultimilor ani, se atacă Biserica Ortodoxă fără a înțelege că religia este altceva, că bisericile sunt juridic autonome conform constituției și că niciun regim nu are dreptul să le ia sub control.

Desigur că bisericile nu pot ignora fără pierderi enoriașii. Discuția Papei Leon al  XIV-lea cu delegația Patriarhiei Moscovei, din iulie 2025, este elocventă: papa nu poate face abstracție de catolicii europeni, iar patriarhia de ortodocșii ruși. Dar nici o parte nici alta nu se oprește la interese imediate, ci caută să promoveze mesajul creștin.

Sub acoperirea aparent inocentă „nu ne amestecăm în politică”, destui își declară distanțarea de politică. Pretenția nu este realistă, căci politică face tacit și cel care declară că este fără politică. Pretenția nu este nici soluție: duce doar la sărăcie – economic, cultural, spiritual – aprobarea, prin pasivitate,  a orice fac cei care decid. Cu pasivitate nimeni nu se propășește. Cu cât creștinismul este trăit mai profund, cu atât bisericile reacționează la păcate și cu atât societățile se smulg din neajunsuri.

România, de exemplu, a fost adusă în ultimii douăzeci de ani de către decidenții ei în cea mai grea situație – cu degradarea ce are printre indicatori emigrarea cea mai mare dintr-o țară a lumii în timp de pace, aruncarea economiei aproape în „deșeu (junk)” și a democrației la limită, cel mai mare procent de analfabeți funcționali și cea mai extinsă sărăcie din Europa. Cu atât mai mult este astfel cazul sprijinirii de către diferitele forțe, inclusiv de către biserici, a schimbării garniturilor de decidenți vădit incapabili – singura cale acum de a normaliza statul. Aceasta este astăzi chestiunea de responsabilitate majoră în societate, inclusiv a bisericii.

Peste toate, proiectele majore ale păcii în Europa au venit din tradiția creștină de reflecție. Ele au ajuns la un grad înalt de elaborare conceptuală – probabil cel mai înalt în chestiunea păcii – și pot fi surse de învățăminte și astăzi. Iau trei exemple din era războaielor mondiale.  

În Primul Război Mondial, Papa Benedict al XV-lea (1917) a făcut propunerea de pace axată pe trei principii: „să păstrăm completa imparțialitate în relație cu toți beligeranții, așa cum sunt ei fiii unui tată comun, care își iubește toți copiii cu egală afecțiune; să ne străduim în mod constant să facem cel mai mult bine posibil, fără excepții personale și fără distincții naționale sau religioase – o datorie pe care legea universală a carității, ca și suprema sarcină spirituală încredințată nouă de Hristos, ne-o cer; în sfârșit, precum misiunea noastră de pace ne-o cere, să nu lăsăm nimic nefăcut din ceea ce este în puterea noastră și poate grăbi sfârșitul acestei calamități, căutând să conducem popoarele și capii lor spre evaluări mai moderate și să punem în mișcare deliberările de pace – ale unei <păci juste și durabile>”.

Aceste principii au fost întărite de apelul la a face „astfel încât popoarele beligerante să devină și mai mult frați”, care se concretizează într-o deviză esențială: „forța materială a armelor trebuie substituită cu forța morală a legii; ca urmare, este de stabilit un acord just al tuturor pentru simultana și reciproca reducere a armamentelor, în conformitate cu reguli și garanții încât ele să fie suficiente pentru menținerea ordinii publice în fiecare stat; apoi, în locul armatelor, să intre instituția arbitrării, cu funcția ei de blândă de stabilire a păcii conform unor standarde și sancțiuni ce sunt agreate, contra acelui stat care poate refuza să supună chestiunile internaționale arbitrajului sau să accepte deciziile acestuia”.

Au urmat acțiuni în consecință, mai ales în „chestiunile teritoriale”, dificile și atunci, ca oricând. Pe atunci, ele erau disputate de Italia, Austria, Germania, Franța, de țări din Europa de Sus-Est. Direcția recomandată de papă  era cea a „coordonării aspirațiilor popoarelor cu circumstanțele și a intereselor lor cu binele general al marii societăți umane”.

La solicitarea Organizației Națiunilor Unite, Hans Küng a elaborat un amplu Proiect de etică globală (1990), în cadrul unei opere de edificare a teologiei timpului nostru (detaliat în A. Marga, Introducere în filosofia contemporană, Compania, București,  2014).  Cunoscutul teolog a motivat că „fără morală, fără norme etice generale care obligă, deci fără global standards, națiunile sunt în primejdia de a fi manevrate, ca efect al problemelor acumulate de decenii, într-o criză ce poate duce în cele din urmă la colapsul național, adică la ruină economică, la destrămare socială și la catastrofă politică” (Project Weltethos, Piper, München, 2002, p. 46).

Concepția asupra păcii a lui Hans Küng stă pe trei axiome. Prima: „Nu este supraviețuire fără un etos global”. Acesta implică abandonarea relativismului, „democrație pe baza consensului fundamental”, coaliție a credincioșilor și necredincioșilor, „răspundere comună în respect reciproc”, „răspundere planetară”, etos cu bază religioasă. În reacție la postmodernitate, este vorba de „libertate cu dreptate”, „egalitate cu pluralitate”, „coexistență cu pace”, toleranță și ecumenism. A doua: „Nu este pace mondială fără pacea între religii”, ceea ce implică „criterii ale adevărului ecumenic”, umanism, dialog și promovare de sine, capacitatea de dialog cu capacitate de a atinge pacea. A treia: „Nu este pace între religii fără dialog al religiilor”. O „teologie ecumenică a păcii” este necesară și posibilă acum. În orice situație, viziunea bazată pe renunțarea la forță din Predica de pe munte poate fi inspiratoare – altfel Jus talionis, cu strategia ei „dinte pentru dinte”, se instalează și antrenează vărsări de sânge.

La aproape un secol de la inițiativa ilustrului său predecesor, Benedict al XVI-lea a dat, la rândul său, o întreagă concepție asupra păcii, de data aceasta în cadrul celei mai elaborate teologii a vremii noastre (detaliat în A. Marga, Absolutul astăzi. Teologia și filosofia lui Joseph Ratzinger, Meteor Press, Bucureși, 2010). Noutățile conceptuale care disting această concepție pot fi rezumate astfel:  a) orice acțiune – economică, diplomatică, militară în relația dintre națiuni suverane este importantă pentru pace și securitate internațională, dar abia un „autentic umanism integral (true integral humanism)” în societățile respective este soluția; b) a rămas o sarcină neîmplinită a erei post 1945 să ia în seamă, odată cu tragedia războiului mondial, rănile aduse  demnității umane, încât trăim încă în condițiile unui “unfinished business” al Declarației Universale a Drepturilor Omului (1945); c) este necesară revenirea sub aspecte cheie la „dreptul natural (Natural law)”, singurul care permite  „convergența între diferite culturi și civilizații, mai curând decât o idee particulară a Vestului”. Dreptul natural este capabil să ne aducă la „nevoile și dorințele fiecărei inimi umane” și să asigure „un angajament mutual și genuin față de binele altuia”. d) „angajamentul personal” a devenit necesar pentru „a reînnoi lumea în pace și justiție” și se poate realiza doar pe baza „respectului pentru <gramatica> înscrisă în inimile umane de către Creator”.

Asigurarea păcii nu mai poate fi atinsă fără politică, dar politica și religia se pot întâlni. În enciclica Deus caritas est (Vaticana, 2006) Benedict XVI arăta că nu este misiunea bisericii să se substituie statului, care rămâne cu obligația de a rezolva pașnic divergențele. „Scopul bisericii este simplu, de a ajuta la purificarea rațiunii și de a contribui astfel, aici și acum, la recunoașterea și atingerea a ceea ce este just” (p. 60). „Iubirea” înscrisă în miezul viziunii creștine nu poate însă triumfa decât în condiții economice, sociale și de altă natură. Enciclica Caritas in Veritate (Vaticana, 2009) a descris aceste condiții și le-a pus sub lumina „iubirii (caritas)”.

Asemenea elaborări nu au putut fi depășite și rămân printre referințele celui care reflectează astăzi asupra păcii.  Au avut loc însă acțiuni de reconciliere eclezială. Exemplar rămâne mesajul comun al patriarhului Kiril şi al președintelui Jozef Michalik, al episcopatului polonez. Documentul s-a vrut „o contribuție la opera de apropiere dintre Bisericile noastre şi de reconciliere dintre popoarele noastre”. Amintindu-se „vecinătatea seculară” dintre Rusia şi Polonia şi „ereditatea creștină orientală şi occidentală” care au influențat identitatea şi cultura celor două națiuni, mesajul îndeamnă la a îmbrățișa o cale „a dialogului sincer” pentru însănătoșirea rănilor din trecut. „Păcatul”, „slăbiciunea umană”, „egoismul”, dar şi „presiunile politice” duc la „alienarea reciprocă”, „la ostilitatea deschisă, la lupta dintre națiunile noastre”, cu consecința „disoluției originalei unități creștine”. Ele sunt contrare voinței lui Hristos şi reprezintă „un mare scandal”. De aceea, sunt necesare „noi eforturi” pentru a apropia din nou Bisericile şi pentru o reînnoire importantă după experiențele războiului mondial, totalitarismului și ateismului impus. „Dialogul fratern” este calea care conduce la reconciliere și presupune „dispoziție de a ierta jignirile şi nedreptățile suportate, şi tot răul făcut reciproc”.

Memoria rămâne „parte esențială a identității popoarelor”. Ea ne amintește victimele din trecut care şi-au dat viața pentru fidelitatea față de Dumnezeu şi patrie. „A ierta nu înseamnă a uita”, ci „a renunța la răzbunare şi la ură” pentru a construi un viitor de pace. A cunoaște istoria poate ajuta la descoperirea „adevărului deplin”. Redarea acurată a faptelor poate ajuta la depășirea „stereotipurilor negative”, încât devine posibilă „reconstruirea încrederii reciproce, apropierea dintre persoane” şi „un viitor pacific între țări şi popoare”.

Putem da și alte exemple. Mă gândesc, de pildă, la ceea ce scria deja cu decenii în urmă mitropolitul Damaschinos Papandreu (Contributions de l’Eglise orthodoxe, 1987): „dincolo de serviciul ei social, contribuția bisericii ortodoxe la pace, libertate, dreptate și frățietate între popoare constă într-o mărturie a iubirii/…/. Dar tocmai iubirea ce poate pregăti martiriul este în cele din urmă aceea care va consolida voința bisericilor ortodoxe, încât ele, în cooperare cu frații altor biserici și confesiuni creștine, azi pot oferi mărturia – mărturia credinței și iubirii într-o lume care are nevoie de acestea mai mult decât oricând”.

Presantă este însă întrebarea: Dar ce împiedică pacea acum?

Sunt din capul locului patru nevoi în situația postbelică din Europa, a căror trenare prelungește conflictele: încheierea celui de al Doilea Război Mondial și al „războiului rece”, anulând până la capăt actele lor; încheierea celor două războaie prin tratate; restabilirea suveranității naționale; încheierea unui tratat de securitate, adecvat epocii.

 Nu se rezolvă, însă, nimic fără o anumită atitudine și apoi acțiune în consecință. Piedica majoră la pace este astăzi în atitudine. Inși cu pregătire precară, ajunși la decizii sau la propaganda în jurul acestora, vor carieră politică căutând de fapt motive de război. Se cheltuie timp cu retorica opririi focului fără să se observe că atitudinea belicoasă rămâne – căci se alimentează frontul cu arme și mercenari. Or, indiciul voinței de pace îl oferă oprirea focului și oprirea alimentării cu arme și mercenari, luate împreună.

Peste acestea, azi nu duce la pace politica înarmării – „pacea prin forță” este una dintre  marile aberații ale acestor ani. Nu are cum duce la pace nici propaganda care pretinde că știe ce este în mintea rivalului și îi atribuie intenții rele. Diabolizările pe fondul decăderii conștiinței istorice și juridice și a transformării politicii în slugărnicie nu pacifică nimic în jur.

Teza mea este aceea că în atitudinea creștină rezultată din privirea celuilalt ca frate în raport cu absolutul din lume și din iubirea aproapelui se află rezolvarea și că acțiunea creștină este acum necesară pentru a ajunge la pace. Avantajul creștinismului în raport cu alte abordări este că nu acceptă simpla propagandă, nu recurge la diabolizări și că atunci când examinează situații nu cedează urii, care întunecă mintea.

La propriu, creștinismul nu poate lăsa decizia care antagonizează Europa în mâinile unor Boris Johnson, și nici nu poate ceda diabolizărilor din propaganda altora (de pildă, Roger Scruton, Anne Applebaum). Politica lipsită de etică și comunicare argumentativă este falimentară.

Războiul de azi din Europa are loc pe terenul cultural al creștinismului. Centralitatea păcii în viața umană nu a fost și nu este însă un monopol al creștinismului – alte tradiții culturale și religioase o conțin, de asemenea, iar mulți oameni de bună-credință o împărtășesc. Acest fapt mărește șansele unei acțiuni largi favorabilă astăzi păcii în Europa.(Din volumul Andrei Marga, Lumea ca acțiune, în curs de publicare)

 

Autor: Andrei Marga

Sursa:<ahref=”http://www.andreimarga.eu“>Andrei Marga</a>

Andrei Marga: Diabolizarea ca propagandă

 

Pentru a nu fi smuls din viața pe care și-o dorește, cetățeanul este pus să distingă azi între cunoștințe, interpretări, credințe, vociferări de partide și rafalele propagandei, care îl asaltează. Cu alte cuvinte, ceva mai exigent exprimat, să facă, fie și în mare, distincția dintre ceea ce ține de științe, de filosofii, de religie, de ideologii și de simpla propagandă.
Am putea intra, desigur, în discuția despre tipurile multiple de științe delimitate în zilele noastre. Dar mai important este să ne păstrăm în dreptul caracterizării inspirate de științele cu care oricine se întâlnește în gimnaziu și în liceu.
Înțeleg aici prin științe cunoaștere verificabilă, cauzală, nomologică și matematizabilă, cu o anumită capacitate de predicție. Înțeleg prin filosofie disciplina interogativă care pretinde mereu „cunoașterea mai departe”, din treaptă în treaptă, a nivelelor realității, în vederea elaborării unui tablou conceptual al lumii, în stare să alimenteze înțelepciunea. Înțeleg prin religie credință, cu două componente: recunoașterea existenței lui Dumnezeu și punerea sorții proprii în mâinile sale. Înțeleg prin ideologie o asamblare de distincții, explicații, teze în vederea promovării unei optici ce satisface interese particulare. În vreme ce știința și filosofia stau sub aspirația recunoașterii cât mai largi, în principiu universale, ideologia ține de optica de grup, inclusiv atunci când pretinde că exprimă interese generale. Înțeleg prin propagandă aplicarea de caracterizări, distincții și generalizări subordonate preocupării de a favoriza un actor de pe scenă, încât acesta să-și atingă ținta în orice chip, indiferent de valoarea sa.
Teorema pe care o apăr este aceea că, astăzi, în viața publică are loc sporirea în volum a propagandei – aceasta pe seama științei, filosofiei și religiei. Din nefericire, inclusiv la ocuparea de funcții de decizie în state actuale, propagandiștii trec acum copios înaintea profesioniștilor. Inși pregătiți sumar și fără scrupule, produși ai favoritismelor, nepotismelor, aranjamentelor secrete și ai altor încălcări de legi și reguli, ajung să decidă soarta comunităților în mai mare măsură decât oamenii valoroși. Fenomenul antrenează confuzii costisitoare și nu este deloc de bun augur.
Propagandă este demult în lume. Numai că, în zilele noastre, s-au schimbat din nou nu numai volumul și ponderea, ci și orientarea ei. Se poate vorbi chiar de un fenomen relativ nou, care constă în axarea propagandei pe diabolizarea rivalului. Focusul propagandei de azi nu mai este atât promovarea alternativei la acțiunea și opinia rivalului, cât această diabolizare. În urma ei, rivalul este îmbrăcat cu toate adjectivele negative – de la cele privind aspectul fizic, până la cele maxime, care țin de falsificări, fraude, omor. Cu rivalul nu se discută. Noul propagandist al zilelor noastre ignoră conștiința libertății de exprimare a oricărui om, cea a egalității în fața vieții și orice simetrie în relațiile dintre oameni. Refrenul său este „arestarea” rivalului. El este „propagandofil” – propaganda o confundă cu întregul vieții.
Viața publică conține de obicei divergențe de opinii, polemici, confruntări de argumente, recursul la persuasiune cu varii mijloace. Se știe însă din istoria culturală că este un indiciu de civilitate recursul la comunicare argumentativă, în locul confruntării. Numai că astăzi s-a ajuns la o situație similară cu cea din anii treizeci și cu cea din anii cincizeci, fie și cu rolurile redistribuite. La apogeul stalinismului, se diabolizau „burghezia” și „imperialismul american”. La un moment dat, se diabolizau „germanii” și „nazismul”. În anii treizeci, nazismul diaboliza „evreii” și „democrații”. Acum, se diabolizează „Rusia” și „ceea ce vine dinspre Asia” de către inși vizibil rudimentari, parveniți și rupți de conștiința valorilor. Ei compun acum curentul unei „propagandofilii” de un rar primitivism.
Curentul ocupă deja spații mari în viața publică – îi cedează chiar oameni ce par cu capul pe umeri. El nu cheamă vreodată la cunoașterea faptelor, ci deduce realitatea din propoziții de propagandă potrivit cărora rivalul doar greșește, ori caută să înșele. Cum se observă și la noi, chiar la unii ajunși în funcții de stat, inșii menționați ciupesc ce apucă, dar nu se ostenesc să dovedească ceva. Pe cei care cer dovezi îi chiar suspectează că sunt colonizați de vederile rivalului. Precum în anii cincizeci, când propozițiile eronate erau ale „burgheziei” sau ale „imperialismului”, realitățile de facto actuale sunt, în „propagandofilia” de azi, în cazul bun, ignorate, dacă nu cumva măsluite pe față.
Propaganda tradițională, inerentă democrațiilor, întreținea sentimentul că optica rivalului nu este de împărtășit căci există o alternativă mai bună. Sentimentul cultivat de „propagandofilii” de azi este ura – o ură din răsputeri, cu orice cost, inclusiv cu costul deprecierii de sine. Cum bine observa un ilustru neurolog din București: „ura /…/ este o emoție destructivă, care prin chimia sa implicită îl rănește, în primul rând, pe cel care o nutrește și apoi pe cel vizat, fără a se opri însă numai la atât, ci otrăvește întregul univers cu consecințele amintite”. Iar atunci când este ură, nu are cum să mai rămână mare lucru.
„Propagadofilul” de azi nu este interesat de ce a făcut efectiv rivalul, ci de pictarea lui, dacă se poate și în „tribunale”, naționale sau internaționale, în care evident că procurorii nu au învățat nimic din acuratețea juridică și rămân departe de justiție. Carl Schmitt acuza folosirea drepturilor omului pentru decizii de politică externă cu argumentul că, printr-o asemenea folosire, cel care o face vrea să-și treacă în posesie o valoare universală . Nu se poate împărtăși argumentul, căci ar fi normal ca politica, internă și externă, să prelungească umanismul. Dar acum se comite exact ceea ce a stârnit temerile vestitului jurist – folosirea drepturilor omului de către inși dubioși pentru lovirea rivalilor.
Temele „propagandofiliei” sunt oportuniste. Patru asemenea teme majore sunt acum în avanscenă.
Prima este acum aceea că rândurile cetățenilor unor țări și mințile lor ar fi fost infiltrate din afară. Nu contează aici ceea ce susțin acei cetățeni, ci se toarce firul pretinsei preluări de către ei a „narativului Rusiei” sau „al Chinei”. Cum stau lucrurile în realitate nu contează. Destul să observi „tehnicile” noilor propagandiști (eșuați la examene, profesorași, scribi în căutare de stăpâni, eșuați la alegeri, etc.), aduși la noi la tribuna propagandei, ca să constați că ei nu pun chestiunea adevărului a ceea ce spun. Lipsiți fiind de cunoștințe istorice, sociologice, juridice, ei văd „război hibrid” și „proteste hibride” oriunde cetățenii își spun nemulțumirile față de impostori care le afectează viața.
A doua temă majoră este pretinsa „nostalgie pentru comunism”. Nu este dovedită nicidecum o asemenea nostalgie, dar se fac deja campanii de „reeducare”. Acea „nostalgie” este, de altfel, confundată sofistic cu aspirația naturală la egalitate în viața socială sau, mai nou, cu năzuința ca statul să nu tolereze fraudele și abuzurile antrenate de parvenitismul care a ocupat scena. Iar cei care nutresc această aspirație sunt în majoritate tineri care nu au, biografic vorbind, cum să aibă nostalgie pentru ceva ce n-au trăit.
A treia temă este împroprietărirea a ceea ce a fost și este în fapt contribuție a cetățenilor: „apartenența la Europa”, la o lume liberă, rațional organizată. Nimeni nu a încoronat pe nimeni cu titluri de campioni în materie. „Propagandofilii” și sponsorii lor nu pot prezenta vreun merit în integrarea europeană și în prefacerile favorabile valorilor Europei, dar le revendică cu vehemență socotindu-se „proeuropeni”, împotriva restului cetățenilor și evident desconsiderându-i. „Propagandofilii” prezintă critica cetățenească, justificată, a stărilor de lucruri din Europa ca „euroscepticism”, dacă nu cumva ca ceva mai „rău”.
A patra temă majoră este resuscitarea memoriei „extremismului”, a „fascismului”, a „legionarilor”. Se înțelege că viața politică a democrațiilor cunoaște și astăzi diverse curente, inclusiv curente opuse democrațiilor. Numai că „propagandofilii” nu se referă, atunci când emit stigmatizări, la extremismul sau fascismul sau legionarismul ce pot fi găsite la grupuri răzlețe din societățile de azi. Ei plasează sub acești termeni cetățeni nemulțumiți nu de democrație, ci de funcționarea ei sub guvernări existente, care vor o schimbare în cadrul democrației. „Propagandofilii” emit stigmatizări în vederea segregărilor politice în scopul final al interzicerii. Orizontul lor nu are de a face cu democrația!
Precum patronii lor cu slabă asumare a istoriei, propagandofilii nu știu că democrația înțeleasă ca procedură și democrația ca șansă a cetățenilor individualizați de a-și exprima opinia fac una. Ei o înlătură pe a doua. Cum au remarcat tot mai insistent reprezentanții republicanismului democratic din zilele noastre, sunt „democrații europene” în care simpla libertate a cuvântului cetățeanului în viața publică alertează „autoritățile”. Alertează tot ce ar decide cetățenii în libertatea și exercițiul drepturilor lor. „Propagandistofilul” degradează democrația luând-o eventual ca procedură aplicată cândva și convenție care nu obligă la ceva.
Nu mai insist asupra trăsăturilor tot mai proeminente ale „propagandofiliei”. Observ doar că cei care sunt campionii diabolizării rivalilor vorbesc la microfoane, dar refuză să dea și în scris, sub semnătură durabilă, ceea ce debitează. Scrisul sub semnătură este mai ușor verificabil, iar cineva poate trage cândva autorul la răspundere.
Mai observ, ca o altă trăsătură, vulgaritatea. Amintesc doar câteva ilustrări, din manifestările unor reprezentanți care vizibil nu au pregătire nici culturală nici instituțională, dar debitează enormități și produc daune națiunilor și umanității. De pildă, ei „stabilesc” cât de loviți de maladii sunt rivalii și moartea lor iminentă. Ei cer sancționarea rudelor rivalilor, aflați în terțe țări, ca măsură a democrației. Ei caută să mobilizeze opinia decidenților din alte țări, invocând că acei rivali i-ar periclita. Ei îndeamnă la prelungirea ilegală de mandate prin crearea de conflicte. Ei se dau apărători ai „valorilor europene”, deși nici cultura, nici comportamentul lor nu au vreo legătură cu aceste valori.
Pe bună dreptate, Kant socotea sofism derivarea realității din concepte. El se referea la ceva serios – de pildă, derivarea caracteristicilor Eu-lui din noțiunea acestuia. În schimb, „propagandofilii” de acum fac derivări din și de trivialități: se derivă tot felul de aberații din perorații ale propagandei, fără cunoștințe necesare.
La Roger Scruton (L’Erreur et l’orgueil. Penseurs de la gauche moderne, L’Artileur-Toucan, Paris, 2019), prizat de diletanți de astăzi pentru fabulații, procedeele „propagandofile” se aplică „stângii” intelectuale. Dar nici „dreapta” nu este scutită azi de aserțiuni fără examinarea realității și de evaluări și atacuri fără suport. Găsim prototipul în cartea Annei Apelbaum, Twilight of Democracy. The Seductive Lure of Auhtoritarianism (Penguin Random House, New York, 2020), care ia trăiri și impresii personale drept adevăruri, de data aceasta împotriva criticilor democrați ai practicării nedemocratice a democrației.
Teza autoarei este aceea că, în democrații, și-a făcut loc o tendință de trecere la autoritarism, dacă nu la dictatură, încât chiar amici personali ar fi făcut trecerea. Ei sunt acuzați că susțin mișcări precum partidul „Lege și Justiție” din Polonia (care ar fi, după Anne Apelbaum, nu doar „xenofobic și paranoid, ci deschis autoritarian”, p. 4), partidul lui Victor Orban din Ungaria, dreapta din Spania, din Italia, din Austria, chiar dreapta din Statele Unite și Marea Britanie.
Autoarea chiar crede că asemenea mișcări se îndreaptă „contra democrației”(p. 14). Argumentele îi lipsesc, bineînțeles, căci nu realitatea contează. Nici nu există deocamdată, nicăieri, trebuie spus, o analiză serios făcută a curentelor tot mai legitime de critică a democrației în numele democrației. Nu există o teorie a sistemelor sociale existente în modernitatea târzie. Anne Apelbaum nu pune întrebarea dacă nu cumva astfel de mișcări sunt parte a salvării democrației în fața deturnărilor birocratismului și noilor autoritarisme. Sau întrebarea mai profundă: Cum se poate salva astăzi democrația?
Anne Apelbaum recurge la termeni care rămân fără clarificare, dar îi folosește pentru a da aplomb relatărilor sale. De pildă, ea vorbește depreciativ de „politicieni iliberali”, pe care îi vede, bineînțeles, în tabăra rivală, care sunt, în mod firesc, critici față de practicarea de azi a democrației. Ea trece sub tăcere faptul că cineva devine liberal tocmai începând cu faptul că spune realităților pe nume. Autoarea vorbește de „autoritarian”, când în înseși democrații din afara celor citate negativ de ea, autoritarismul este mai tenace. Ea acuză „omul care dorește puterea”, când în politica dintotdeauna se angajează oameni care vor să conducă. Ea vorbește de „conspiraționism”, când nu este cazul – și când este clar că forțe ascunse, pe care nu vrea să le observe, caută astăzi să formateze istoria popoarelor. Autoarea este conștientă că ar fi nevoie de o teorie pusă la punct ca să se poată aborda în profunzime asemenea subiecte, dar această conștientizare este pasageră.
Autoarea cărții Twilight of Democracy. The Seductive Lure of Auhtoritarianism caută să dea ceva mai mult decât o propagandă de conjunctură, combinând-o confuz cu considerații sociologice și psihologice. De pildă, ea acuză un „hiper-partizanat” la cei care nu-i acceptă opiniile. Ea vorbește de un „hiper-partizanat care se adaugă neîncrederii în politica <normală>, politicieni ai <establishment-ului>, experți <superficiali> și instituții <mainstream> – incluzând curțile, poliția, servanții civici. Întrucât polarizarea crește, funcționarii statului sunt invariabil portretizați ca fiind capturați de oponenții lor. Nu este accident că partidul Law and Justice în Polonia, brexitiștii în Marea Britanie și administrația Donald Trump în Statele Unite au lansat asalturi verbale asupra servanților civici și diplomaților de profesie. Nu este accident că judecătorii și curțile sunt acum obiect de critică, examinare și neliniște în multe locuri, de asemenea”(p. 114). Numai că un asemenea parti-pris, dictat de considerente mai mult propagandistice, nu poate înlocui o analiză riguroasă a ceea ce s-a petrecut deja în democrații.
Anne Apelbaum are dreptate să constate că „nici o victorie politică nu este permanentă, nici o definiție a <națiunii> nu este garantată, cum nici o elită, de orice fel ar fi, numită <populistă> sau <liberală> sau <aristocratică> nu este destinată să guverneze pentru totdeauna”(p. 186). Numai că aceste fapte se cuvin luate în seamă cu toate consecințele, nu doar cu acelea convenabile unei părți pentru a-i face propaganda.
Anne Apelbaum spune că „este posibil ca noi să trăim deja crepusculul democrației” (p. 185). Doar că un asemenea diagnostic obligă la a trece dincolo de propagandă, de ideologii, spre analiza condusă de gândirea liberă. La criza democrației contribuie și abordarea propagandistică pe care însăși autoarea o practică. Democrația este incontestabil în criză, dar lipsește o analiză a sistemelor sociale și politice de astăzi ca să se poată spune mai mult. Lipsește, de asemenea, o examinare profesionalizată a osaturii juridice a politicilor.
Diagnosticul, dar mai ales vindecarea și relansarea democrației, care rămân marea problemă a anilor ce vin, cer ieșirea din supralicitarea propagandei și a „propagandofiliei”, fiind nevoie de cu totul altceva. Premisa generală pentru această ieșire este delimitarea acțiunilor – „instrumentală”, „strategică”, „dramaturgică”, „emancipativă” – și, mai ales, asumarea comunicării argumentative și folosirea ei în locul retoricii propagandei. Abia restabilirea simetriei în relațiile oamenilor redeschide șansa democrației.

(Din volumul A. Marga, Lumea ca acțiune, în curs de publicare)