(Partea a II-a)
1.Confucianismul
Puține
informații sigure se știu despre cel care, născut în familia Kong și adesea
numit Maestrul Kong, Kong Zi sau Kong Fu Zi, a fost făcut cunoscut în lumea
întreagă de către misionarii occidentali din secolele XVII și XVIII sub forma latinizată
Confucius, formă care se utilizează și în prezent.
De
pildă, se știe că Maestrul, considerat cel mai ilustru dintre înțelepții
Chinei, s-a născut în anul 552 î.Cr. în țara Lu, un mic regat situat în actuala
provincie Shandong, că în jurul anului 495 a trebuit să se autoizoleze (ideologia lui
nu mai corespundea exigențelor timpului), așa că – însoțit de un grup de
discipoli – el a pribegit mai mulți ani și că în final s-a putut întoarce în
regatul Lu, unde a continuat să-și răspândească învățătura și unde a murit în
anul 479.
Sursa
cea mai credibilă despre viața și opera Maestrului o reprezintă Lun yu, culegere de spuse alcătuită de
discipolii săi. Nesigure sunt atât biografia sa, inclusă de istoricul antic
Sima Qian (secolul al II-lea î.Cr.) în cartea Memorii istorice (Shi ji),
cât și vechile cărți, care, ne spune Max Kaltenmark, redau sub înfățișarea
tradițiilor de școală „anecdote și spuneri atribuite Maestrului Kong”.
Se
presupune că Maestrul nu doar că s-ar fi inspirat la elaborarea doctrinei sale
de cărțile devenite Clasice (Jing), ci că ar fi redactat el însuși
cel puțin una dintre ele – cartea Chun
Qiu (Primăvara și Toamna), o
cronică istorică a țării Lu.
Fiind
Confucius, ne mai spune Kaltenmark, „un istoric moralist și nu un inovator”
(„înțelegea să predea o artă de a trăi, o înțelepciune bazată pe tradiția
nobilimii, dar refuzând prejudecățile înaltei aristocrații și accentuând tendința
laicizantă și umanistă care deja apare în spusele numeroșilor sfetnici ai șefilor
feudali din epoca Chun Qiu (722-481)”, este neîndoios faptul că s-a servit de
anumite scrieri anterioare și că „nu a redactat nimic el însuși”, asta deoarece
– potrivit propriei sale afirmații – el nu face decât „să transmită tradiția
vechilor înțelepți”.
De
unde originalitatea și importanța gândirii lui Confucius: a izbutit „să insufle
un spirit nou unei tradiții decadente”, iar acest spirit se impune cu atâta
autoritate făuritorilor statului imperial, încât confucianismul devine doctrina
oficială a statului până la sfârșitul secolului al XIX-lea.
Cu
toate că filosofia Maestrului nu este expusă sistematic în culegere Lun yu, totuși, din aceste Convorbiri, ne informează Kaltenmark,
„se pot degaja două caracteristici principale ale gândirii sale: atitudinea sa
față de religie și umanismul său”.
Cât
privește poziția lui Confucius față de religie (pare să fi fost un sceptic și
un agnostic: refuza să discute despre soartă, minuni și duhuri, se abținea să
frecventeze lăcașurile de cult etc.), trebuie evidențiate cele două componente
care-i conferă consistență:
a)Cerul,
care în concepția lui nu mai este Cel de Sus de odinioară (zeitatea cu chip de
om), ci o Providență destul de abstractă (Judecătorul suprem pe care nimeni
nu-l poate înșela și a cărui voință trebuie să fie respectată de către înțelept),
devenită la confucianiștii de mai târziu cerul sideral, „regulatorul aproape
mecanic al lumii”;
b)Cultul
strămoșilor, expresia religioasă a sistemului social și etic pe care Confucius
urmărea să-l salveze, ocupă un loc central în învățătura acestuia. Ba mai mult,
dispariția completă a jertfelor umane la funeraliile personajelor de seamă,
practică frecventă în timpul dinastiei Shang și mai rară în vremea dinastiei
Zhou, în parte se datorează influenței exercitată de învățătura Maestrului,
idealul său umanitar fiind potrivnic acestei cruzimi generalizate.
Caracterul
umanist al confucianismului este ilustrat cu ajutorul conceptului Ren, o idee care în Analecte desemnează virtutea prin excelență, grație căreia oamenii
pot trăi în societate, pentru ca în alte pasaje să devină nu doar o virtute mai
real omenească, ci însăși esența omenescului: „Ren înseamnă a iubi oamenii”!
Altfel
spus, să dorești pentru aproapele tău ceea ce dorești pentru tine însuți și să
nu faci altuia ce nu dorești să ți se impună ție, formulare care îndată ne duce
cu gândul la celebra maximă a rabinului Hillel cel Bătrân (110 î.Cr. - 10
d.Cr.), nucleul din formidabila stilizare românească: „Ce ție nu-ți place,
altuia nu face”.
La
drept vorbind, Confucius n-a definit niciunde termenul Ren. Există totuși un pasaj mai explicit, în care Maestrul afirmă:
„Ren înseamnă să te domini pe tine
însuți și să te întorci la normele raționale de comportament (Li)”. Termenul Li, tradus în acest loc prin „norme”, este la fel de elastic și
neastâmpărat ca Ren. Da, căci dacă de
regulă el desemnează riturile religioase și regulile de politețe, în cazul de
față el are sensul de reguli obiective, respectiv de modele ce trebuie urmate
pentru a putea avea relații acceptabile cu semenii.
Dar
iată o altă importantă caracteristică a gândirii confucianiste: chiar și atunci
când afirmă „bunătatea naturii umane”, sfatul lui Confucius este să te ferești
de spontaneitate și de inițiativele personale! Vasăzică, prin respectarea normelor,
trebuie să te controlezi chiar și în pornirile tale bune, fapt din care decurge
cu necesitate să nu răspunzi răului cu binele (creștinismul ne îndeamnă în Întâia Epistolă a lui Petru: „Nu
răsplătiți răul cu rău sau ocara cu ocară...”), ci să procedezi potrivit echității,
căci nu-i firesc să te comporți la fel față de omul bun și față de ticălos.
Pentru
a fi cu adevărat om de bine, ne învață Confucius, în primul rând trebuie să
studiezi, să te cultivi și să aplici învățăturile vechilor înțelepți (obișnuia
să spună că prin natura lor toți oamenii sunt la fel, diferența dintre ei fiind
făcută de educația primită), după care trebuie să te respecți pe tine însuți și
pe ceilalți, „îndeosebi pe cei mai mari decât tine ca rang și ca vârstă”.
Maestrul
nu nega existența sfințeniei și a valorilor sale superioare Omeniei (Ren). Da, ne asigură Confucius, Omul
Sfânt (Sheng) ar fi capabil să
salveze întreaga omenire, atâta doar că el n-a întâlnit niciodată un astfel de
om.
Apreciind
că dragostea („Pietatea filială stă la baza tuturor virtuților”) și prietenia
sunt sentimente comune tuturor oamenilor, Confucius – adeptul unei morale la
îndemâna tuturor – insistă ca acestea să fie cultivate în fiecare individ, doar
în acest chip ele putând fi comunicate prin vorbă și faptă.
Sfatul
lui este ca omul să nu se ocupe de domeniul fenomenelor care-l depășesc – lumea
ocultă și domeniul naturii, mai bine zis al destinului „pe care omul îl îndură și
împotriva căruia ar fi inutil și vulgar să se revolte”. Este adevărat, continuă
Maestrul, că destinul (Ming pentru
chinezi, Moira pentru grecii antici)
limitează puterea omului. Dar la fel de adevărat este că acesta posedă
Libertatea (interioară, nota mea, G.P.)
și Omenia (Ren), un domeniu care nu
depinde de lumea exterioară, și că înțelept este doar acela care recunoaște
cele două sfere ale realității.
N.B.Numărul Clasicelor a variat în decursul istoriei. Confucius a fixat numărul
lor la șase: Poezia (Shi jing),
Documentele istorice ale Antichității (Shu
jing), Riturile (diverse tratate încorporate în Li ji), Mutațiile sau divinația (Yi jing) și Chun Qiu. Dar
cum cartea Muzicii s-a pierdut (posibil să nu fi conținut text), literații din
perioada Han admiteau doar cinci Clasice: Poezia, Documentele, Riturile, Mutațiile
și Chun Qiu. În vremea dinastiei Tang, programul examenelor imperiale cuprindea
nouă Clasice, ca în final să cuprindă
treisprezece Clasice, plus
numeroasele Comentarii însoțitoare.
Cu precizarea că doar o mică parte din toată această erudită literatură are de-a
face cu filosofia.
1.1.Principalele texte filosofice din
aceste lucrări anonime, așa cum trebuie ele considerate, sunt următoarele: Hong fan sau Marea normă, inserată în Shu
jing (Clasica Istoriei), Yi ci sau Marele Apendice din cartea Yi
jing (Clasica schimbărilor),
precum și Da xue și Zhong yong, două mici tratate ce au fost incluse în Li ji (Memorii despre Rituri)
în vremea dinastiei Han (206 î.Cr. – 220 d. Cr.) și au exercitat o mare influență
asupra confucianismului.
Cartea Hong fan sau Marea normă, despre care se credea că-i o revelație cerească, este
– ne înștiințează Kaltenmark – „un summum de înțelepciune în nouă puncte,
fiecare secțiune purtând un număr care o caracterizează”. Prima secțiune aparține
celor celor Cinci Elemente (Apa, Focul, Lemnul, Metalul, Pământul), fiecărui
Element fiindu-i atribuit un număr (1 pentru Apă, 2 pentru Foc, 3 pentru Lemn,
4 pentru Metal, 5 pentru Pământ). Dar cum aceste Elemente nu sunt numai substanțe
sau elemente chimice, nici valorile numerice atribuite lor nu sunt simple cifre
(ele rămân atașate chiar și atunci când, într-o altă secvență, se schimbă
succesiunea Elementelor), ci „implică o repartizare spațială și temporală”.
Da, căci cu însușirea
de forțe sau influențe cosmice, fiecare dintre aceste Elemente este în strânsă
corespondență cu diverse lucruri: anotimpuri (Pământul este central și neutru,
celelalte Elemente sunt corelate cu cele patru anotimpuri: primăvara și vara,
anotimpuri Yang, sunt corelate cu
Lemnul, respectiv cu Focul, pe când – prin esența lor Yin – toamna și iarna intră în corespondență cu Metalul și Apa),
orientări (Lemnul cu Estul, Focul cu Sudul, Metalul cu Vestul, Apa cu Nordul),
culori (Apa=Negru, Focul=Roșu, Lemnul=Verde, Metalul=Alb, Pământul=Galben),
gusturi, alimente, măruntaie, activități umane, virtuți.
Inițial independente,
foarte de timpuriu cele două teorii (a celor Cinci Elemente și a principiilor Yin și Yang) au fost îmbinate într-un sistem filosofic unic. După toate
probabilitățile, ideea călăuzitoare a autorului sau autorilor cărții Hong fan a fost aceea ca, prin definirea
locului în lume al omului, dar mai ales al regelui, reprezentantul lui
responsabil, să ilustreze comunicarea dintre ordinea morală și cea cosmică.
Într-adevăr, căci
puterea regală, ne informează M. Kaltenmark, este văzută drept polul central
sau Calea Augustă (Huang ji), „către
care converg toate lucrurile naturale sau omenești”. De altminteri, caracterul
confucianist al textului (paternalismul ca ideal al guvernării) este limpede
exprimat de celebra afirmație a Marii
norme: „Fiul Cerului (titlul
religios al suveranilor chinezi, nota mea, G.P) este Tatăl și Mama Poporului”!
Yi jing (Clasica schimbărilor) este, ne spune
Kaltenmark, „o carte de divinație constituită dintr-o serie de simboluri (gua). Acestea sunt trigrame și
hexagrame; primele sunt formate din trei linii suprapuse, următoarele din două
trigrame suprapuse”.
Liniile din trigramă și
hexagramă sunt de două feluri: pline (—) și întrerupte (˗ ˗). Liniile pline
sugerează Yang-ul, iar cele întrerupte
Yin-ul. Yin și Yang (cartea Hong fan le menționează împreună cu cele
Cinci Elemente, dar Yi jing nu amintește
de ultimele) sunt influxuri cosmice și totodată categorii clasificatoare. În
natură ține de Yang (principiul
masculin) tot ceea ce este cald, luminos și activ (Cerul, Yang pur, este reprezentat prin hexagrama Qian, formată din șase linii Yang
suprapuse) și ține de Yin (principiul
feminin) tot ceea ce este rece, sumbru și pasiv (Pământul, Yin pur, este reprezentat prin hexagrama Kun, formată din șase linii Yin
suprapuse).
Toate celelalte calități
sunt combinații de Yin și Yang, cu preponderența unuia dintre
principii sau a celuilalt (entitățile Yang
conțin în ele Yin, cele Yin conțin în ele Yang).
Cu precizarea, suntem
avertizați de Kaltenmark, că terminologia cărții Yi jing „folosește mai degrabă termenii moale (suplu, flexibil) în loc de Yin și tare (dur, rigid)
pentru Yang”.
Se subînțelege că
fiind toate fenomenele din natură și societate într-o permanentă schimbare (yi), cartea Yi jing este Clasica
schimbărilor tocmai pentru faptul că prin simbolurile sale divinatorii, mai
exact prin dispunerea lor în cerc, „ilustrează aceste schimbări”. Divinația,
prin urmare, constă dintr-un sistem complex de tragere la sorți pentru obținerea
succesivă a două hexagrame, ale căror permutații (trecerea de la prima la a
doua) oferă informații asupra conjuncturilor și, astfel, permite cunoașterea
viitorului. Nu mai puțin important este că prin aceste practici se deslușește
voința Cerului, iar oamenilor li se arată cum trebuie să acționeze în
conformitate cu ea.
De subliniat că în
această mantică filosofică, ghicitorul nu întreabă o divinitate, ci – pe baza
emblemelor din Yi jing –
interpretează schimbările care au loc în natură și societate. Vasăzică, avem
de-a face cu o veritabilă reflecție de ordin metafizic: inițial la confucianiști
(ei au redactat Apendicele intitulat Zece Aripi), apoi la alți gânditori,
îndeosebi la daoiști.
Din punct de vedere
filosofic, cel mai important text al cărții Yi
jing este Marele Apendice (Yi ci), text în care lumea vizibilă și
invizibilă este descrisă ca rezultat al neîncetatelor interacțiuni dintre Yin și Yang (alternanțele acestora constituie Dao sau Ordinea universală) și în care se afirmă: „Sistemul din Yi jing este în corespondență perfectă
cu Cerul și Pământul și strâns împletit cu Dao
al universului”.
Nu numai că Yi ci expune o numerologie, grație
căreia interacțiunile Cerului și Pământului deveneau evidente și efective
(primele cinci numere impare – 1, 3, 5, 7, 9 – se spune că au fost create de
Cer, iar primele cinci numere pare – 2, 4, 6, 8, 10 – de către Pământ), astfel
încât „cele zece mii de entități” (ființe, fenomene naturale, lucruri, idei,
virtuți, instituții etc.) „provin din interacțiunea puterilor cosmice sexuate
care sunt Cerul și Pământul”, dar mai avansează și importanta idee pentru
gândirea chineză a celor trei componente (ulterior li se va spune „cele trei
puteri”) ale Universului și ale raporturilor dintre ele: Yin și Yang constituie
calea (Dao) Cerului, Slab și Puternic formează calea Pământului, iar virtutea Omeniei și Echității
(Ren și Yi) alcătuiesc calea Omului.
Și iată cum prin
pătrunderea înțelesului ascuns în emblemele din Yi jing, ghicitorul devine un adevărat înțelept confucianist: capabil
să descifreze tainele vieții și ale morții, precum și pe cele ale unei lumi în
eternă schimbare, el nu numai că dobândește acea seninătate care-l distinge de
neliniștea și incertitudinea individului vulgar, dar – pe baza cunoștințelor
acumulate – este singurul îndreptățit să dea sfaturi judicioase cârmuitorilor.
Micul tratat Da xue este destinat mai ales educației
prințului și sfetnicilor lui. Potrivit acestui rezumat de politică și morală,
educația în general, cea a prințului în special, trebuie să vizeze un triplu
ideal: să pună în lumină virtuțile remarcabile; să-l învețe pe individ/prinț să
iubească poporul; să nu-l îndepărteze pe acesta nicio clipă de tărâmul celui
mai pur bine.
Dar o atare perfecțiune
poate fi atinsă numai după parcurgerea următoarelor trei etape:
a)Să începi prin a-ți
cultiva propria persoană;
b)Să-i educi pe cei
din jur procedând din aproape în aproape;
c)În final să ajungi
la instaurarea păcii printre supuși.
Întemeiată pe cultura
personală, care va ajunge model pentru popor doar dacă se va instaura mai întâi
în familia înțeleptului, respectiva doctrină este considerată universal
valabilă: „De la Fiul
Cerului și până la oamenii din popor, toți trebuie să aibă ca
principiu cultivarea propriei persoane”.
Mai puțin omogen ca Da xue, textul cărții Zhong yong, constituit din fragmente
scrise de diferiți autori aparținând unor epoci diferite, pune accentul pe
armonia sufletească, principiul conduitei morale ce se răsfrânge asupra
întregii naturi.
Potrivit
comentatorilor, conceptul zhong
(centru, echilibru) desemnează starea de armonie a spiritului și sentimentelor,
pe când yong semnifică în sens
restrâns utilizarea în activitatea practico-cotidiană a acestei stări de
dchilibru, iar în sens mai larg vizează relațiile sufletului (lumea interioară)
cu Universul (lumea exterioară).
Aflăm, de asemenea,
din acest apreciabil text că facultățile spirituale și vitale, care alcătuiesc
natura umană, la origini se află într-o perfectă stare de echilibru și că
atunci când sentimentele și pasiunile distrug respectivul echilibru, intervine
educația în sensul revenirii la dreapta măsură (refacerea armoniei originare).
Acest lucru este de-o covârșitoare importanță, căci starea de armonie a
sufletului omenesc influențează întreaga natură, astfel ca ordinea să domnească
în lume și ca viața să înflorească.
În partea a doua a
textului apare Cheng, foarte
importantul concept tradus adesea prin „sinceritate”, dar – ne spune Kaltenmark
– cel mai corect redat prin „perfecțiune”, concept care în cartea Zhong yong are atât conotații
psihologice, cât și metafizice.
Perfecțiunea nu aparține
numai Cerului, ci și Omului Sfânt. Asta deoarece el își păstrează curățenia
înnăscută, astfel că, fără să facă vreun efort, comportarea sa este în perfect
acord cu Cerul. Întrucât și oamenii obișnuiți pot ajunge prin educație la
perfecțiune, iată că Cheng nu este
numai o înnăscută sau dobândită calitate spirituală, ci și un principiu cosmic
– „factorul de unitate dintre Cer și Pământ, datorită căruia aceste două entități
dau viață ființelor”.
În plus, aspect mistic
ce denotă influență daoistă, prin Cheng omul
are șansa să devină egalul Cerului!
1.2.Dintre toți
discipolii lui Confucius, o mențiune aparte merită Meng Zi (Mencius) și Xun Zi.
Cu aproape două mii
cinci sute de ani în urmă (s-a născut la
Zou , nu departe de patria lui Confucius, în prima jumătate a
secolului al IV-lea), Mencius (Meng Ke) se arăta atât de preocupat de soarta
poporului chinez, încât n-a ezitat să facă următoarea afirmație curajoasă:
„Poporul este cel mai important într-un stat; zeii Pământului și ai Recoltei
sunt secundari; suveranul este cel mai puțin important”! Fapt pentru care,
convins fiind că natura omului este esențialmente bună, el propune principilor
ca bază a guvernării Omenia superioară (Ren sau virtutea confucianistă prin
excelență).
Socotind că-i nedrept
ca un principe să le ceară supușilor săi ținuți în mizerie o anumită ținută
morală, Meng Zi ajunge ca prin senzaționalele lui opinii să insufle
confucianismului „germenii democrației” (M. Kaltenmark): argumentează
întâietatea poporului (glasul acestuia este voința Cerului, adică ceea ce, mult
mai târziu, pentru europeni va fi „Vox populi, vox Dei!”) și susține cu
hotărâre că „uciderea unui tiran nu constituie un regicid”, ba chiar propune un
avansat proiect de umanizare a sistemului funciar din vremea lui – organizarea
rațională a familiilor țărănești și împărțirea pământului.
Totodată, Meng Zi se
arată adversar de neîmpăcat al despotismului, preconizând o guvernare de tip
aristotelico-paternalistă, și pledează din toate puterile pentru practicarea
virtuților familiale (fiecare să-și iubească părinții și să-și respecte frații
mai mari), care – conform concepției confucianiste – ar sta la baza ordinei
sociale și a bunei gospodăriri.
Mencius recomandă stăruitor
ca principele să fie un exemplu, pentru că atunci el va putea culege roadele
unei cârmuiri înțelepte: nu numai că va avea un popor virtuos și fericit, dar
până și supușii din statele vecine i se vor alătura!
În continuare călăuzit
de tonifiantul său idealism, Meng Zi menține caracterul absolut al raporturilor
familiale (pietatea filială rămâne fundamentul celor cinci relații interumane:
dintre tată și fiu, dintre suveran și ministru, dintre soți, dintre frați și
dintre prieteni) și susține deplina egalitate dintre oameni, „ei toți fiind
înzestrați cu bunătatea originară și capabili să ajungă asemenea celor mai mari
înțelepți”. Peste circa două mii de ani, J.J.Rousseau va spune că oamenii sunt
buni de la natură, însă societatea îi pervertește...
Deși admitea
ierarhiile vremii (totuși, diferit față de Confucius, care îi admira fără
rezerve pe Hegemoni, seniorii feudali ce uzurpau anumite prerogative regale cu
ajutorul celor de același rang cu ei), Meng Zi punea aristocrația spiritului
deasupra aristocrației de sânge, la fel ca și Platon (427 î.Cr. – 347 î.Cr.),
contemporanul său, fiind convins că „înțelepții constituie o clasă aparte, cea
mai înaltă, și că societatea trebuie să
fie condusă de filosofi” (subl. mea, G.P., pentru această extraordinară dovadă
de sincronism conceptual).
Gânditorul nostru își
dovedește luciditatea nu numai ca apărător al poporului, ci și atunci când
justifică existența claselor sociale cu argumentul rațional al împărțirii
sarcinilor: „Unii muncesc cu mintea, iar alții cu mușchii. Cei ce muncesc cu
mintea guvernează, iar cei ce muncesc cu mușchii sunt guvernați. Cei ce sunt
guvernați îi hrănesc pe cei ce guvernează”.
Iată dovada oferită de
Meng Zi că înțeleptul este îndreptățit la cele mai înalte onoruri în stat:
Societatea trebuie să fie condusă doar de acei specialiști care și-au închinat
tinerețea studiului, dar cu adevărat demni să ajungă în vârful ierarhiei
sociale sunt numai oamenii care și-au dezvoltat la maximum bunătatea înnăscută!
Conștient
de valoarea lui, ne informează Kaltenmark, „Meng Zi se considera el însuși
Maestrul seniorilor pe care îi vizita”, astfel că „atitudinea sa mândră a rămas
un model, cel puțin teoretic, pentru funcționarii cărturari în raporturile lor
cu suveranul”.
Dar
deși Mencius a precizat și completat în mai multe privințe gândirea lui
Confucius, el însuși nu se pretindea decât „fidelul propagator al ideilor
Maestrului”, motiv pentru care a fost considerat „al doilea înțelept”, iar
cartea lui Meng zi a intrat destul de
târziu în corpul Clasicelor.
Cu
certitudine că după Meng Zi, cel mai însemnat filosof confucianist este Xun Zi
(Xun Gong sau Xun Qing). Se știu foarte puține lucruri despre el: a trăit între
anii 300-200 î.Cr., s-a născut în regatul Zhao (actuala provincie Shanxi), câțiva
ani a fost membrul unei academii patronate de principii Qi, apoi a fugit în
regatul Zhou, unde și-a trăit ultimii ani predând riturile.
Opera
sa Xun zi, nu se prezintă ca Lun yu sau Meng zi sub formă de convorbiri, ci este alcătuită din eseuri
compuse de autor. Dar în pofida importanței sale, Xun zi nu a fost inclusă printre Clasice.
În
problema naturii umane, punctul de vedere al lui Xun Zi se dovedește diametral
opus față de opiniile lui Meng Zi. Astfel, nu doar că pământenii nu sunt
înzestrați cu bunătate originară, dar având firea rea și lăsându-se dominat de
perfidia instinctelor, omul izbutește să le reprime prin educație. Pe această
cale, el are șansa să devină sociabil și civilizat, vasăzică „ceea ce are omul
bun este dobândit în mod artificial”.
Iată
argumentul lui Xun Zi că binele nu-i ceva interior, așa cum credea Meng Zi, ci
ceva impus din exterior: principiile morale ce țin piept conflictelor au fost
inventate și statornicite de către vechii suverani, toți aceștia bucurându-se
de respectul confucianiștilor!
Pentru
a realiza binele, susține Xun Zi, trebuie întrunite trei condiții: să înveți
sub conducerea unui maestru, să dai dovadă de perseverență și să nu te încrezi
în propria reflecție. Pentru aflarea adevărului, sfatul lui este să fie
studiate cu încredere Clasicele și –
cu excepția lui Confucius – să fie respinși toți ceilalți filosofi, inclusiv
Meng Zi, ca unii care dețin doar adevăruri parțiale.
Mintea
fiecărui om fiind întunecată de prejudecăți, el poate să le îndepărteze doar
printr-o atentă igienă mentală. Numai spiritul „unu, gol și liniștit” poate să
se sprijine pe Rațiunea numită de filosoful nostru Dao, adică are putința să aleagă între două posibilități. După cum
se vede, Xun Zi folosește aici
terminologia daoistă, dar cu un sens totalmente schimbat: concepția
chietisto-mistică a daoiștilor este înlocuită de el cu „adevărul de ordin
social, etic și politic”.
Iată
motivul pentru care „Unul” lui Xun Zi vizează unitatea spiritului care a
acumulat multiple cunoștințe, adică facultatea sa de concentrare și polarizare
spre bine.Tot așa, „golul” sau „vidul” mental semnifică absența prejudecăților,
faptul că ideile asimilate nu trebuie să împiedice dobândirea de noi cunoștințe,
iar „liniștea” se referă la armonia lăuntrică: spiritul trebuie păstrat perfect
limpede, căci în absența unui control riguros, el „lesne se lasă sedus și
impresionat”.
Pentru
Xun Zi, și în acest loc constatăm o îndepărtare chiar de concepția lui
Confucius, principala virtute umană nu este nici Ren și nici Yi, ci Li, conceptul ce exprimă deplina
concordanță cu riturile, un concept care la el cunoaște o mare dezvoltare în
intensiune și extensiune: cum întreaga viață individuală și socială este condiționată
de rituri, Li are menirea în gândirea
lui să reflecte însăși ordinea cosmică.
Aidoma
tuturor filosofilor chinezi, Xun Zi era intens preocupat de problema armoniei,
precum și de aflarea căilor care duc la ea, respectiv la restabilirea
echilibrului. Convins că scopul riturilor este acela de-a stabili un just
echilibru între dorințe și bunuri (cu condiția ca dorințele să nu epuizeze
bunurile și ca cele din urmă să fie împărțite echitabil pentru satisfacerea
diverselor nevoi), aidoma lui Meng Zi, ne spune Kaltenmark, „Xun Zi era conștient
de importanța factorilor economici în echilibrul societății, dar pare să fi
rămas pe un plan mai teoretic”.
Riturile,
ne asigură Xun Zi, statornicesc între oameni nu numai deosebiri, ci și
rânduieli care permit evitarea conflictelor. Îndeosebi atunci când ele sunt
completate cu muzica, această sublimă expresie a bucuriei, văzută de confucianiști
drept un foarte eficace factor de uniune și armonie. Cu dansul inclus în ea,
din totdeauna importanța socio-umană a muzicii a fost susținută de confucianiștii
foarte atenți să facă neta deosebire dintre melodiile „corecte”, în opinia lor
singurele capabile să contribuie la instaurarea înțelegerii între oameni, și
melodiile „lascive”. Despre melodiile din urmă, confucianiștii afirmau că au
fost inventate de căte principii destrăbălați și că au efecte nefaste asupra
moravurilor, ba chiar asupra naturii.
Corectitudinea limbajului ar fi după
părerea lui Xun Zi un alt redutabil factor de care depinde buna rânduială
socială. Însuși Confucius fusese preocupat de necesitatea corectării numelor,
prin aceasta el înțelegând precizarea termenilor ce împărțeau oamenii în
„ierarhia familială și socială”. Dar cum, din pricina tulburărilor sociale,
nomenclatorul Maestrului a fost serios afectat, terminologia și logica au
devenit preocupări de căpetenie și pentru alți gânditori. Xun Zi, de pildă, ținea
să demonstreze că numele, ale căror semnificații – susținea el – rezultă
dintr-o convenție socială, au „valoare de reguli obiective”.
Vasăzică,
inseparabile de rituri, numele stabilesc pentru fiecare (ființă, lucru, fenomen)
locul cuvenit în lume, în acest chip putându-se evita contestările și
conflictele. De aceea, este de părere filosoful nostru, distorsionarea sensului
propriu al numelor (noțiunilor), constituie o crimă la fel de gravă ca
„folosirea greutăților măsluite”.
Concepția
despre Cer constituie un alt important punct metafizic în care Xun Zi se
desparte de confucianiștii anteriori, în special de Meng Zi. Da, căci
deposedând Cerul de putere etică și făcând din el ansamblul forțelor naturii,
adică „o entitate fără calități morale și fără niciun fel de personalitate sau
voință”, Xun Zi acreditează ideea că nu există Providență divină, toate
regulile morale având o origine pur omenească, iar în acest fel inaugurează în
interiorul confucianismului „o tendință mai raționalistă decât cea a lui
Confucius sau Meng Zi, deși preocupările sale erau axate tot pe morală și
politică” (Max Kaltenmark).
Cu
toate că, în comparație cu alți confucianiști, Xun Zi se situează mai aproape
de legiști (de altminteri, Han Fei Zi i-a fost discipol), totuși, el se deosebește
de aceștia prin aceea că respinge guvernarea prin Lege, declarându-se adeptul
guvernării prin Rituri.
În
concluzie, fiind Xun Zi cel mai important confucianist de la sfârșitul
perioadei preimperiale și cu o mai mare influență ca cea exercitată de Meng Zi
asupra viitoarelor generații, care vor stabili ortodoxia doctrinei pentru o
lungă perioadă de timp, se pare că tot lui i se datorează nobila misiune a
transmiterii textelor clasice până la bibliografii însărcinați în timpul
dinastiei Han cu clasificarea și editarea cărților vechi.
George PETROVAI
10 sept. 2016
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu