(Elemente de filosofia religiei)
I.Homo religiosus
d)Transcendența spre Sfârșit
Transcendența înainte (spre Sfârșit sau Escaton) are sens numai dacă admitem că istoria se
îndreaptă spre ceva (Scop, Țintă
finală), concepție cu
totul necunoscută societăților
arhaice, pentru care, ne înștiințează Mircea Eliade, timpul nu este istoric, ci mitic.
De-abia odată cu profeții evrei
apare indicația clară că timpul are
un sfârșit sau un apogeu spre care
converg toate evenimentele umane, pentru ca în Noul Testament el să fie „sfințit prin întruparea lui Cristos” (M. Eliade).
Poate că
cea mai autorizată opinie la acest capitol este aceea a filosofului
american Thomas J. Altizer.
Considerându-l pe Nietzsche primul creștin radical și însușindu-și de la el expresia „Dumnezeu este mort”, Altizer s-a
pornit să extragă toate implicațiile
religioase ale acestui gen de transcendență.
Dar prin
afirmația că Dumnezeu este mort,
Altizer nu înțelege că n-a existat
niciodată un Dumnezeu viu, că noțiunea de Dumnezeu a încetat să mai aibă eficiență în zilele noastre sau că, așa cum susține
filosoful evreu-austriac Martin Buber, El este ascuns vederii omului, atâta
timp cât are grijă să precizeze: „Orice om contemporan, receptiv la experiență, știe că
Dumnezeu este absent (fenomenul buberian al «eclipsării» lui Dumnezeu, nota mea, G.P.), dar numai creștinul știe
că Dumnezeu este mort, că moartea lui Dumnezeu este un eveniment final și irevocabil”. Generată de moartea lui Hristos, moartea
lui Dumnezeu este astfel explicată de cugetătorul american: „A ști că Dumnezeu este Isus, înseamnă a ști că Dumnezeu Însuși a devenit trup: El nu mai există ca Spirit transcendent
sau ca Domn suveran...”
Vasăzică,
dacă admitem că Iisus este totuna cu Dumnezeu, „cerul a fost golit de Dumnezeul
său atunci când Cristos a venit pe pământ”, altfel spus că „Ființa esențială
sau originară trebuie să fie abandonată într-o formă vidă și fără viață”, atunci când, prin intrarea în lume, „Spiritul se golește cu adevărat de El Însuși”. Mai mult de-atâta, Altizer vorbește de-o dublă moarte a lui Dumnezeu: una în sens general
prin întrupare, adică prin părăsirea tărâmului Spiritului și intrarea în cel al cărnii, cealaltă în sensul
particular al morții pe
cruce. Evident, fiecare moarte cu conținutul ei cutremurător de profund: întruparea este reală
doar atunci când săvârșește moartea a ceea de la origine a fost sacru, iar
Cuvântul devine „cu adevărat și
complet carne” numai prin moartea Lui pe cruce.
Tot
Altizer ne spune că, pentru a putea înțelege cum rezultă „moartea” lui Dumnezeu prin întrupare,
trebuie să-L considerăm mai degrabă un proces decât o Ființă: „Dumnezeu părăsește sau neagă pasivitatea Sa originară într-un mod
progresiv, dar hotărât, devenind trup atât în realitatea lumii și a istoriei, cât și ca realitate a lumii și istoriei”. Pe scurt, asta înseamnă că „Dumnezeu trebuie
să moară la Încarnare, pentru că Dumnezeu este un proces dialectic și istoric, care ajunge să se realizeze numai prin negație” (N. Geisler).
Rezultă
din cele de mai sus că, prin întrupare și „moartea” lui Dumnezeu, transcendența este definitiv pierdută? Căci Altizer afirmă sus și tare că „moartea lui Dumnezeu desființează transcendența, teologia făcând posibilă o imanență nouă și
absolută, eliberată de orice urmă de transcendență”. Moarte cu adevărat pentru filosoful american sunt
doar formele tradiționale ale
transcendenței (înapoi și în sus), nicidecum transcendența înainte sau în direcția de mișcare
a istoriei, de îndată ce el susține,
aidoma lui Rudolf Bultman, că noțiunea noutestamentară de Împărăție a lui Dumnezeu este categoric escatologică, că „omul
credincios trebuie să rămână deschis în fața viitorului” și că un creștin radical are o speranță de tip escatologic.
Un alt
punct de vedere este acela care se declară de acord cu transcendența escatologică, dar – întrucât Dumnezeu nu poate fi găsit
dincolo de lume, ci numai în oameni – afirmațiile despre transcendență trebuie traduse în termeni imanenți (teologia și etica sunt imanentiste), vorbirea teologică să fie
transpusă într-un limbaj imanent antropomorfic (afirmațiile despre Dumnezeu trebuie convertite în afirmații despre om), iar religia să fie secularizată prin
umanizare, respectiv prin înțelegerea
ei în termeni obișnuiți, condiții
în care creștinul Îl va cunoaște pe Dumnezeu în omul Iisus, Cel care a spus: „Cine M-a
văzut pe Mine, a văzut pe Tatăl” (Ioan 14/9).
e)Transcendența spre un Centru
Acest
tip de transcendență cuprinde
următoarele trei direcții:
e1)Centrul
mitic primitiv al vieții
Mircea
Eliade ne face cunoscut că în toate religiile preliterate apare manifestarea
Sacrului în „centrul” lumii: în acest centru se clădește altarul templului în jurul căruia primitivul își organizează viața, respectivul centru fiind perceput ca „ușa” sau „poarta” prin care se poate ajunge la
Transcendent. Acest centru este locul unde se repetă miticul și Sacrul este la el acasă, iar orânduirea vieții în jurul lui poartă numele de cosmizare (realizarea
unei creații în miniatură).
e2)Centrul
mistic al Universului
Convingerea
misticilor că Dumnezeu este Centrul a tot ce există a fost sintetizată de
Maestrul Eckhart în splendida definiție: „Dumnezeu este sfera infinită cu centrul oriunde și a cărei circumferință nu este niciunde”.
La
rândul său, Plotin îl vede pe Unic ca fiind Centrul în care omul se centrează
pe sine însuși („Centrul coincide
cu centrul”), atunci când, prin uniune mistică, el trece dincolo de sine și se contopește cu cel Suprem.
e3)Centrul
din Mediul Divin
Faimosul
iezuit Teilhard de Chardin încearcă să depășească mitologia păgână și misticismul medieval, însă păstrează în concepția sa un Centru transcendental pe care-l numește Mediu Divin. Pe Dumnezeu („Punctul ultim către care converg toate realitățile”) el Îl concepe ca pe o Sursă sau un Centru aflat
oriunde și care, tocmai fiindcă este
Centrul, umple întreaga sferă, căci posedă puterea absolută și finală de-a uni și de-a completa „toate ființele în sânul Său”, acel Mediu Divin unde „toate
elementele Universului se ating unele pe altele prin ceea ce este mai lăuntric și mai intim în ele”.
Întrucât
Dumnezeu este Centrul întregii existențe, Chardin ne îndeamnă ca, fără a părăsi lumea, să
plonjăm în Dumnezeu, adică „să ne așezăm noi înșine în Mediul Divin”, dar într-un asemenea mod, încât
omul să nu se piardă pe sine în Centru, ci căutând să rămână el însuși în timp ce, prin unire, urmărește să devină celălalt. Cu completarea că, în ceea ce-l
privește pe creștin, imensul farmec al Mediului Divin se datorează
contactului dintre uman și divinul
„revelat la Epifania lui Iisus”. Doar astfel, adică nesuprimând realitatea
istorică a Mântuitorului (variantă în care omniprezența divină devine vagă, imprecisă și convențională
în lipsa unei verificări decisiv-experimentale), „nu ne îndepărtăm niciodată de
Isus al Evangheliei”, oricât de departe ne-am situa de Centrul divin al
misticismului creștin.
În
concluzie, „noi transcendem spre Centrul divin, care este focalizat de
Cristosul istoric” (N. Geisler).
f)Transcendența în Adâncime sau spre Temelie
Acest
tip de transcendere nu este nou, fapt dovedit atât de Biblie, unde Dumnezeu este socotit temelia vieții credinciosului (psalmistul exclamă în Psalmul 18/2:
„Doamne, Tu ești stânca mea,
izbăvitorul meu!”, iar apostolul afirmă în 1Corinteni 3/11: „Căci nimeni nu
poate pune o altă temelie decât cea care a fost pusă și care este Isus Hristos”), cât și de mistici, adică de aceia care vreme îndelungată au
căutat divinul în adâncul sufletului lor. Astăzi, în plină epocă modernă, se
constată o strânsă legătură între transcenderea „în jos” sau „în adâncime” și vehementa respingere a formelor tradiționale de transcendere (retrospectivă și verticală): Fiind incurabil religioși, oamenii trebuie să transceandă, așa că, atunci când nu mai este cu putință „înapoi” sau „în sus”, ei vor merge „în jos”!
Unul
dintre principalii promotori privind validarea ideii de transcendență pentru omul modern a fost episcopul anglican John
A.T.Robinson, cel despre care Norman Geisler spune că a fost „conducătorul
lipsit de entuziasm al unei revoluții în direcția transcendenței spre adâncime”.
Inspirat
de Rudolf Bultmann și mergând
pe urmele lui Paul Tillich, gânditorul teologal care afirmase că ”Dumnezeu nu
este altă ființă, ci este adâncul și temelia tuturor ființelor”, episcopul Robinson va susține că oamenii trebuie să părăsească noțiunea vetustă de „Cel de Sus” sau „Dumnezeu din ceruri”,
precum și falsa imagine a
„Bătrânului din Cer”, deoarece acest mod naiv-primitiv de a-L închipui pe
Dumnezeu dincolo de spațiul cosmic
(„sus” sau „în afară”) este, în zilele noastre îmbibate cu știință,
mai degrabă „o piatră de poticnire decât un ajutor pentru credință”. Cu toate astea, nedispus să înlocuiască un Dumnezeu
transcendent cu unul panteist și
imanent, Robinson își propune
ca printr-un limbaj religios mai sugestiv să-L înlocuiască pe Dumnezeul din
„înălțime” cu acela din
„adâncime”. Da, căci cuvântul „adânc” nu numai că este opusul
„superficialului”, dar el semnifică totodată cu mult mai mult decât opusul
termenului „înalt”.
În altă
ordine de idei, cum este de presupus că un Dumnezeu aflat la mare distanță nu poate fi implicat întotdeauna în problemele omului,
iată motivul pentru care „înălțime”
are adesea înțelesul de indiferență, pe cînd termenul „adâncime” sugerează preocupare.
Vasăzică,
ne asigură Robinson, nefiind afirmațiile teologice o descriere a Ființei supreme, ci „analiza adâncimilor unor relații personale”, rezultă că Dumnezeu sau „adevărul și realitatea «lucrurilor din adâncime»” este dragoste. Totodată, din faptul că
omul care recunoaște
transcendența lui Dumnezeu „este
acela care recunoaște necondiționatul în relațiile condiționate ale vieții și îi
răspunde prin relații
personale necondiționate”,
avem dovada că Dumnezeul necondiționat, întrucât este adâncimea și semnificația ultimă a relațiilor condiționate ale vieții, „poate fi găsit numai înlăuntru”. Pe scurt, concepția lui Robinson spune: Fiind deja perimată transcendența „în înălțime”, ea trebuie înlocuită cu una „în adâncime”, proces
prin care Transcendentul situat „acolo sus” este detronat de către
Transcendentul situat dedesubtul nostru.
Tot aici
se încadrează ansamblul concepțiilor
de la Freud încoace, potrivit cărora fie că subconștientul este identificat cu Transcendentul, fie că este
strâns legat de el. Astfel, Eliade este
de părere că singurul contact real al omului modern cu Sacrul cosmic se
efectuează prin inconștient
(tărâmul misterios și
incontrolabil pentru conștient),
„fie prin visurile sau viața
lui imaginativă, fie prin creațiile
lui care apar din inconștient”, W.
James consideră că Transcendentul este cel
puțin „continuarea subconștientă a vieții noastre conștiente”, iar Carl Jung Îl identifică pe Dumnezeu cu
subconștientul colectiv al
oamenilor.
De
altminteri, chiar și aceia
care nu efectuează această identificare, consideră că Transcendentul ar fi
subconștientul omenirii, mai bine
spus ceea ce transcende conștiința oamenilor. Toate ca toate, dar dacă prin „realitate” înțelegem independența de subconștientul individual sau colectiv, atunci cum poate fi
verificată realitatea Transcendentului?...
g)Transcendența în Cerc
Din
această categorie face parte Transcendența printr-o eternă recurență și
Transcendența prin eternă
absurditate, ambele forme fiind răspunsul filosofic al omului modern la neliniștile sale de natură metafizică.
g1)Transcendența printr-o eternă reîntoarcere
Prin
Friedrich Nietzsche avem dovada clară că până și ateii cei mai înverșunați au
trebuință de transcendență și că esența ateismului nu este totuna cu negarea oricărei forme de
transcendență. Da, pentru că deși a strigat în gura mare că Dumnezeu este mort și în pofida afirmației categorice că „Dumnezeu este zeificarea nimicului,
voința de a proclama nimicul
drept sfințenie”, totuși, în scrisoarea adresată lui Franz Overbeck pe 2 iulie
1885, revoltatul și ireverențiosul Nietzsche se plânge de insuportabila singurătate a
vieții sale fără Dumnezeu...
Dacă din
punct de vedere conceptual, Nietzsche nu a fost de acord nici cu teismul și nici cu panteismul, din punct de vedere existențial el a optat pentru un substitut al transcendenței, pe care l-a numit „dorința eternei reîntoarceri a aceleiași stări de lucruri”, susținând că, întrucât eterna recurență este din această lume și acționează
asupra omului, ea surclasează pierderea divinității și se
constituie în singura cale pentru depășirea nihilismului total.
Astfel,
ne spune gânditorul german, comparativ cu toate religiile care disprețuiesc această viață ca ceva curgător, eterna reîntoarcere devine o
veritabilă religie a religiilor, eternul
Centru al existenței fiind
înlocuit de el cu eternul Ciclu al timpului. De unde rezultă radicala schimbare
a transcendenței și a timpului: transcendența „în afară” către o circumferință infinită este înlocuită cu transcendența la nesfârșit în jurul unui cerc, iar locul timpului liniar și transcendent către un sfârșit este luat de un timp ciclic, ce „transcende înlăuntrul
propriului său Circuit Etern” (N. Geisler).
g2)Transcendența prin eterna absurditate
Filosoful
absurdului, implicit al transcendenței prin eterna absurditate, este Albert Camus. În concepția acestuia, absurdul devine dumnezeu (în înțelesul cel mai larg al acestui cuvînt) și „iluminează totul”. Camus, un incurabil rebel față de orice semnificație superioară, are deplina convingere că „viața este absurdă și că absurdul nu duce spre Dumnezeu”, motiv pentru care
nu vrea să întemeieze nimic pe incomprehensibil și nu dorește
să-L nege pe Dumnezeu, dar, necunoscând nicio semnificație a vieții
dincolo de cea umană, nici nu vrea să apeleze la divin. De ce ar face-o, atunci
când viața i se prezintă la fel de
irațională ca și chinul lui Sisif, cel care a fost condamnat să
rostogolească o piatră mare spre vârful unui deal, pentru ca piatra să o ia la
vale mai înainte de-a atinge vârful și procesul să fie reluat la nesfârșit?!
Aici, în
acest punct sisific, unde, ne informează Geisler, „omul se transcende pe sine
revoltându-se împotriva nihilismului prin afirmarea eternă a caracterului
ciclic al vieții sale absurde”,
resemnarea lui Camus în fața
absurdului aduce foarte mult cu eterna recurență a lui Nietzsche, atitudinile ambilor urmând calea
transcendenței circulare.
Vasăzică,
deși nu există nicio rațiune pentru care absurditatea să fie transformată în
Dumnezeu și niciun Dumnezeu care
să transceandă absurditatea, totuși, cineva poate transcende nihilismul personal atunci
când „acceptă de bună voie” eterna absurditate a vieții.
***
Sighetu Marmației,
George PETROVAI
mai-iunie 2017
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu