Filosofia indiană și sublima ei subtilitate (VI)

  6. Religiile indienilor

            C. Jainismul

           

            Numele acestei religii vine de la Jina (învingător), titlu acordat celor 24 de învățători ai sectei, dintre care doar ultimii doi au existență istorică certă: Pārșva, întemeietorul sectei Nirgranthas sau „cei eliberați de lanțuri” (se presupune că ar fi trăit în secolul al VIII-lea î.e.n.) și Vardhamāna, supranumit Mahāvira (marele erou).

            Despre Vardhamāna se știe că a trăit în secolul în secolul al VI-lea și începutul secolului următor (c.540-470 î.e.n.), că s-a născut într-o familie nobilă și că la vârsta de 30 de ani a început să se supună celor mai aspre mortificări, căutând ca prin asceză și meditație să dezlege „marea taină a atotștiinței și eliberării”. Potrivit tradiției jainiste, el și-ar fi atins scopul după 12 ani de continuă asceză și intensă meditație, lucrul acesta (taman ca în cazul lui Buddha, de unde opinia nefondată că budismul n-ar fi decât o variantă a jainismului) având loc sub un arbore de pe marginea unui fluviu.

            Din acel moment devine Mahāvira sau Jina și începe opera de reformare a învățăturii lui Pārșva, respectiv de propovăduire printre arieni și nearieni a propriei sale doctrine. Tot tradiția susține că, după aproape 30 de ani de propovăduire, „învingătorul” Vardhamāna intră în nirvāna (moare în cancelaria regelui Hastipāla), lăsând în urma lui zeci de mii de călugări și de adepți laici.

            Nota 5: Fiindcă tot am amintit de nirvāna, conceptul mult îndrăgit de budiști (dar neinventat de Buddha, căci existase înaintea lui în graiul și gândirea hindușilor), trebuie să vedem care sunt înțelesurile lui în vorbirea curentă și în gândirea teologilor. Sensul exact al nirvānei este „stingere”, „nimicire”, „neant”. În plan filosofic (jainism, budism, sistemul Sāmkhya), ne face cunoscut Micul dicționar filozofic (Editura Politică, București, 1973, Ediția a II-a), termenul desemnează „repausul absolut”, adică încetarea ciclului reîncarnărilor și eliberarea definitivă de suferințe. Însă, completează E. Vasilescu, budiștii înțeleg prin nirvāna nu numai „vidul pur, dezagregarea individualutății, sfârșitul oricărui proces sufletesc sau intelectual”, ci și „nemurirea, țărmul de dincolo, dezrobirea de durere”. Aceste sensuri contradictorii sunt consecința faptului că însuși Buddha le-a alimentat cu intenționatul echivoc al răspunsurilor pe care le-a dat la întrebarea discipolilor dacă sufletul continuă să existe sau dispare fără urmă în nirvāna: „A ști aceasta nu ajută cu nimic la luminarea sau mântuirea omului”; „Eu condamn și pe acela care crede în supraviețuirea în nirvāna și pe acela care neagă supraviețuirea în ”. Ambele răspunsuri arată că maestrul nu era dispus să discute problemele formale, iar prin aceasta inutile, ale mântuirii. Nirvāna, vasăzică, este paradisul budist, țintă care poate fi atinsă de credincioși în timpul vieții, nu numai în supremul ceas al morții, printr-un neîncetat efort al voinței și o muncă fără preget...

            Revenind la jainism, se impune precizarea că, în sânul comunității jainiste, au apărut neînțelegeri încă din timpul vieții lui Mahāvira, neînțelegeri care, după moartea sa, s-au accentuat și au generat marea schismă (împărțirea credincioșilor în două categorii): rigoriștii urmau îndeaproape învățătura și exemplul lui Vardhamāna, așa că umblau în pielea goală și se numeau „îmbrăcați cu aer”, pe când mai puțin rigoriștii purtau un veșmânt alb și se numeau „îmbrăcați în alb”.

            La întrebarea „Cum poate credinciosul să ajungă la eliberarea finală?”, învățătura jainistă răspunde că acesta are nevoie de cele trei „giuvaere” ale comportamentului atotuman: dreapta credință, dreapta cunoaștere și dreapta purtare.

            a)Întrucât jainismul nu admite credința într-un Dumnezeu personal, creatorul și cârmuitorul lumii, dreapta credință se cheamă nestrămutata încredințare că Mahāvira, întemeietorul sectei, a descoperit calea care duce la adevăr și la eliberarea finală. Marile asemănări ale acestei concepții cu sistemul filosofic Sāmkhya, i-au determinat pe mulți indianiști să vorbească despre ateismul jainismului. Firește, jainiștii nu se consideră atei, de îndată ce cred într-o serie de „ființe superioare”, în primul rând în cei 24 mari învățători ai sectei. De asemenea, ei venerează anumite zeități specific jainiste (de pildă, cele 16 zeițe ale științei), precum și o mulțime de zei budiști. De reținut că (1) zeii jainiști sunt grupați și ierarhizați cu multă grijă, „fiecare categorie având locuința sa specială în diferitele compartimente ale regiunilor suprapuse ale lumii” (E. Vasilescu) și că (2) nu sunt eterni, ci –aidoma oamenilor – trebuie să treacă prin mai multe existențe succesive până la totala eliberare.

            b)Dreapta cunoaștere este indirectă (rațională) și directă (intuitivă), cunoaște cinci grade (de la percepție și până la cunoașterea absolută) și este rezervată numai celor care au atins ultimul grad de perfecțiune, adică au devenit Jina. Jainiștii au elaborat un veritabil sistem metafizic al dreptei cunoașteri, sistem panvitalist care, așa cum deja am arătat, seamănă în multe privințe cu Sāmkhya.

            c)Dreapta purtare sau chintesența moralei jainiste se vertebrează pe ideea de karman: prin firea sa, sufletul este închinat spre dreapta credință și spre dreapta cunoaștere, dar karman (substanță materială fluidă) îl împiedică să creadă ceea ce-i este de trebuință și să cunoască adevărul. De unde rezultă continua suferință din viața omului, idee referențială în budism, care ia sfârșit odată cu eliberarea omului de karman. Iar eliberarea poate fi atinsă doar de aceia care merg neabătut în viață pe anevoioasa cale a celor cinci comandamente morale: abținerea de la omorârea cu intenție a oricărui fel de ființă vie (jainiștii practică un vegetarianism atât de sever, încât nu lucrează pământul pentru a nu omorî vietățile, beau apa strecurată printr-o pânză și au spitale pentru animale), abținerea de la minciună, abținerea de la furt (varianta jainistă a celor trei porunci mozaice, budiste și creștine: „Să nu ucizi”, „Să nu minți”, „Să nu furi”), castitatea și neatașarea/dezlipirea de bunurile materiale.

            Se subînțelege că aceste comandamente/porunci sunt mult mai aspre pentru călugări și asceți, care – mergând cu strășnicie pe urmele lui Mahāvira - umblă goi și-și grăbesc sfârșitul prin totala renunțare la mâncare. Dar cu toate că în cazul laicilor aceste comandamente sunt mai blânde (bunăoară, fidelitatea conjugală ține locul castității), totuși, și lor li se recomandă renunțarea la orice fel de hrană în stadiul final al vieții, mijloc foarte eficace întru curățirea de karman la trecerea într-o nouă viață.

            Deși în faza de început jainismul nu avea caracterul unei religii propriu-zise, după divinizarea marilor învățători s-a ajuns la un cult „asemănător în multe privințe cu cel hinduist” (E. Vasilescu), așa încât cei circa un milion și jumătate de credincioși posedă un mare număr de formidabile temple și mănăstiri (temple construite numai din marmură sau scobite în munte), precum și o apreciabilă literatură canonică și necanonică. Trebuie făcută precizarea că literatura necanonică a jainiștilor este mult mai bogată decât cea canonică: cuprinde opere din toate domeniile culturii, iar nuvelistica ei – ne spun indianiștii – depășește toate celelalte religii ale indienilor!

            Instruiți și cu un important rol în economia indiană, căci sunt răspândiți în principalele centre comerciale și industriale ale țării, jainiștii au reușit să atragă atenția europenilor și americanilor prin publicațiile lor, ba chiar să facă un oarecare prozelitism prin confreria Mahāvira pe care au înființat-o la Londra în anul 1913. Însă, cu toate eforturile depuse de jainiști, numărul adepților continuă să fie foarte mic.

 

            Sighetu Marmației,                                                             George  PETROVAI

           

           

Filosofia indiană și sublima ei subtilitate (I)

        1.Intercondiționalitatea specific geografic – specific istoric – specific cultural-filosofic

 

            Întrucât, vorba cronicarului Miron Costin, „Nu sunt vremurile supt cârma omului, ci bietul om supt vremuri” (altfel spus, nu-i timpul la cheremul omului, ci omu-i la bunul plac al timpului), practic este imposibil să ne imaginăm profilul moral-spiritual al lumii noastre fără covârșitoarea contribuție a culturii antice indiene, ba chiar fără acel ceva caracteristic ei, care a fost generat în urmă cu mii de ani de intercondiționalitatea specific geografic – specific istoric – specific cultural-filosofic. Da, căci citându-l pe istoricul englez Henry Thomas Buckle, iată ce scrie gânditorul român Petre P. Negulescu în primul volum al tratatului Geneza formelor culturii (BPT, Editura Minerva, 1993): „(...) întinderea și adâncimea misticismului la indieni, în trecut, s-a datorat influenței deprimante a naturii în mijlocul căreia au trăit și a organizării apăsătoare ce le-a reglat activitatea. Cea dintâi, cu măreția ei copleșitoare, i-a făcut să-și simtă prea mult slăbiciunea sau chiar neputința în fața forțelor ei uriașe; cea de-a doua, cu regularitatea castelor ei tradiționale, le-a mărginit prea mult inițiativa și le-a împiedicat prea mult dezvoltarea. De unde, renunțarea inteligenței și exaltarea sensibilității, adică atitudinea mistică în fața lumii și a vieții”.

            Acuma, tot ce se poate ca Buckle, deodată produsul și promotorul pragmatismului occidental, să aibă dreptate în ceea ce privește inițiativa, dezvoltarea economico-socială, sensibilitatea și atitudinea mistică a indienilor. Dar tot Negulescu (și în același tratat) recurge la Arthur Schopenhauer, un redutabil gânditor occidental și bun cunoscător al filosofiei indiene încă din anul 1816, pentru explicarea diferenței categorice dintre omul obișnuit și filosof: „Pe când omul obișnuit e compus din trei sferturi voință și un sfert numai inteligență, la filosof raportul este invers: trei sferturi inteligență și un sfert numai voință”.

            Punctul de vedere schopenhauerian ne ajută să înțelegem următoarele două lucruri:

            a)Cu o asemenea structură sufletească, filosofii sunt realmente condamnați „să se țină departe de viața practică, al cărei factor de căpetenie este voința” (P.P. Negulescu);

            b)Având în vedere fascinanta profunzime și subtilitate demonstrată de indienii antici în întinsa lor literatură filosofică, teologică și profană (Vede, Brahmane, Upanișade, Sūtre, budism, Codul lui Manu, Mahābhārata, Rāmāyana), nu doar că sintagma „renunțarea inteligenței” (fie că locuitorii Indiei au lăsat inteligența să dormiteze, fie că aceasta – „ofensată” din pricina gradului scăzut de întrebuințare – se îndepărtează de ei) nu este nicicât întemeiată, dar, potrivit opiniei avansată de cugetătorul german, vechii hinduși stăteau la acest capitol mult mai bine ca alte popoare megieșe și de mai departe, la drept vorbind chiar cu o idee mai bine ca mesopotamienii, vechii egipteni, chinezii antici și greco-romanii, cu toții mari furnizori de spiritualitate întru constituirea culturii universale. Însă, potrivit unor spectaculoase descoperiri arheologice făcute cu ceva timp în urmă pe teritoriul României (precum misterioasele tăblițe de la Tărtăria) și spre mândria tuturor românilor, urmașii daco-geților, hindușii nu stau cu cultura și civilizația lor mai bine ca tracii, nici la capitolul vechime (dimpotrivă, mulți învățați din străinătate și de la noi sunt de părere că axul spiritual al lumii antice era la nordul Dunării!) și nici la cel axiologic.

            Iar dacă luăm aminte la reușitele economico-sociale ale Indiei zilelor noastre (una dintre țările emergente îmboldită de ambiții pe măsura enormelor resurse umane și materiale de care dispune), se poate vedea că ea nici la capitolul voință nu stătea rău. Atâta doar că, de-a lungul mai multor veacuri („indienii nu sunt grăbiți și timpul nu joacă mare rol la ei”, ne înștiințează ilustrul indolog ieșean Theofil Simenschy în cartea Cultură și filosofie indiană în texte și studii, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1978), mai exact până la dobândirea independenței, voința națiunii a fost ținută în frâu ba de anacronicul și contraproductivul sistem al castelor, ba de contemplativismul îmbibat cu misticism...

            Acesta fiind sistemul tridimensional al specificului indian, consider că el poate fi mai lesne înțeles și, desigur, mai corect încadrat în istoria omenirii doar după lămurirea sintagmei „specific național”.

            Mai întâi, ne face cunoscut P.P. Negulescu, se impune concluzia că „viața în comun este principalul factor determinant în formarea caracterelor psihice ale individului” și că, în pofida deosebirilor fizice dintre indivizii ce compun un popor, se constată cu ușurință un aer de familie  comun, manifestat printr-un mod specific de reacție la acțiunea factorilor naturali și sociali, respectiv printr-o anumită comportare cu semenii.

            Apoi că nu trebuie confundată ideea de rasă cu aceea de popor sau națiune, deoarece „cea dintâi e o noțiune biologică, cea de-a doua o noțiune psihologică și sociologică”.

            În fine, dar nu în ultimul rând, pentru că nu poate fi caracteristică o trăsătură unificatoare, ci doar una diferențiantă, Negulescu subliniază faptul că „ortodoxismul nu e specific românesc”, tot ortodocși fiind „și grecii, bulgarii, rușii și sârbii”. În aceeași ordine de idei, gânditorul român consideră că literatura constituie compartimentul cultural predilect pentru afirmarea/detectarea specificului național și că știința sau filosofia nu pot avea caracter național din simplul motiv că acest aspect le-ar deposeda de valoarea universalității. Vasăzică, susține Z. Ornea în Prefața tratatului, nu se poate vorbi de filosofii naționale, cu toate că există „moduri naționale de filosofare”.

 

            Sighetu Marmației,                                                              George  PETROVAI

                

 

 

Filosofia indiană și sublima ei subtilitate (VII)

   7.Locul destinului și al norocului în credința și cugetarea antică

            Toate popoarele fanion (indienii, grecii, romanii) ale lumii antice s-au arătat foarte interesate de soartă/destin și noroc. Firește, fiecare popor în felul lui, adică în formele cele mai adecvate gândirii sale filosofico-teologică. Excepție fac vechii evrei. Theofil Simenschy ne spune că, potrivit credinței mozaice, destinul sau întâmplarea nu mai avea loc în această lume aflată „sub conducerea unică a lui Dumnezeu” și că atât fericirea celor puternici și răi, cât și nefericirea celor umili și virtuoși „nu mai sunt consecința destinului sau a norocului orb, nici a vreunei fapte săvârșite într-o altă existență”, motiv pentru care noțiunile „soartă” (meni în ebraică) și „noroc” (gad în ebr.) apar doar de trei ori în Vechiul Testament (Genesa 30/11, II Macabei 7/37, Isaia 65/11-12), iar Eclesiastul nu întrebuințează termenul „destin”, ci „deșertăciune”.

            Credința în atotputernicia și atotștiința lui Dumnezeu face ca termenul „destin” să nu apară deloc în Scripturile grecești (Noul Testament) cu toate că grecii exprimau soarta prin cuvântul moira și cu toate că el este un cuvânt des folosit nu numai de Herodot, ci și în literatură, îndeosebi în tragedie.

            Termenul „destin”, ne înștiințează în continuare marele indianist român, nu apare nici la Homer, celălalt pol al civilizației și credinței antice. Evident, nu pentru motivul noutestamentar că lumea este cârmuită de Dumnezeu, ci pentru faptul că la Homer „universul este condus de zei, în frunte cu Zeus”.

            Importanța destinului și norocului în manifestările spirituale ale indienilor și greco-romanilor ne este „garantată” de următoarele trei surse:

            a)Spusa unui înțelept antic că lumea ar fi condusă de triada minte-forță-destin. Fiecare dintre noi are deplina libertate să interpreteze cum dorește această triadă (inclusiv ordinea puterilor din care este alcătuită), dar – zic eu – fără a uita de moderna trinitate miracol-taină-autoritate pe care F.M.Dostoievski ne-o înfățișează în capitolul Marele inchizitor din celebrul roman Frații Karamazov.

            b)Mulțimea cuvintelor din cele trei culturi antice pentru desemnarea destinului și norocului reflectă indubitabila străduință a acestora de-a surprinde esența respectivelor concepte.  Astfel, din capitolele anterioare ale prezentei lucrări știm despre indianul karman (karma) că exprimă subtila legătură filosofico-teologică dintre faptă și destin. În afară de el, ne face cunoscut T. Simenschy, hindușii au și alți termeni care vizează destinul: vi-dhi (orânduire, creator, creațiune, destin), gati (mers, transmigrație, soartă omenească), dhātar (susținător, creator, destin), kāla (timp, destin, moarte), ultimul termen având frapante asemănări cu cronos-ul grecesc.

            Așa cum am spus mai sus, grecii aveau pentru „destin” cuvântul moira (forța impersonală sau implacabila divinitate în fața căreia se pleca însuși Zeus), precum și cele trei Moire (zeițele destinului), „preluate” și respectate de romani sub numele de Parce: Clothos (ținea fusul vieții), Lachesis (depăna firul vieții) și Atropos (tăia firul vieții cu fatalul ei foarfece). De reținut că cele trei Moire intră în credințele noastre populare (mitologia românilor) cu numele de ursitoare: prima ursitoare (ține fusul și furca de tors), a doua ursitoare sau Soarta (prezice destinul pruncului la naștere) și cea de-a treia ursitoare sau Moartea (curmă firul vieții).

            La rândul lor, romanii exprimau destinul prin termenii sors (sorț, lot, condiție umană, întâmplare), fors (întâmplare, soartă) și fortuna (soartă, destin, izbândă, fericire). Resursele lingvistice ale ultimei noțiuni devin de-a dreptul impresionante atât în sintagma fors fortuna (întâmplare fericită), cât mai ales în pluralul fortunae (avere), înțeles pe care, în limbile moderne, îl are franțuzescul „la fortune” și englezescul „fortune” (soartă, destin, noroc, bogăție, avere). Multiplele sensuri (la singular și la plural) ale termenului fortuna evidențiază generalizata concepție greco-romană că „fericirea și averea sunt daruri ale destinului” (T. Simenschy), idee neagreată de hinduși și cu totul exclusă din Biblie.

            c)Zeificarea destinului și norocului, dar îndeosebi enorma prețuire de care acest binom se bucură în referențiala cugetare și literatură antică, constituie redutabilul argument că avem de-a face cu una dintre cele mai serioase chestiuni moral-spirituale din istoria pământenilor. Astfel, dacă Tyche (divinitate fericită, norocul) devenea, pe măsură ce credința în zei slăbea, una dintre cele mai însemnate și mai frecvente divinități din lumea greco-romană, atât de însemnată – ne spune ilustrul cărturar T. Simenschy – încât această divinitate „era pomenită în formula introductivă a oricărui plebiscit, precum și pe monumente, pe obiecte închinate zeilor și-n actele publice”, iar cultul ei (zeița se numea Fors Fortuna la romani) era „foarte răspândit în orașele și provinciile din epoca elenistică și cea romană”. Motiv pentru care împăratul Traian i-a ridicat acestei zeițe protectoare un templu, Pliniu spunea despre ea că, invocată înaintea tuturor celorlalți zei, „este slăvită și...hulită de toți oamenii”, Plutarh era convins că „destinul invidiază izbânzile mari”, Titus Livius își arăta neîncrederea în noroc („Cu cât norocul e mai mare, cu atât trebuie să ne încredem mai puțin în el”) și Sallustiu susținea că „Sufletul n-are nevoie de noroc, pentru că acesta nu poate nici să dea, nici să ieie cuiva cinstea, sârguința și celelalte însușiri alese”.

            În ceea ce-i privește pe indieni, formidabilele cugetări din Pancatantra despre înțelepciunea vieții și arta de-a conduce fac dovada că ei aveau o credință mult mai puternică în destin (mai exact în binomul destin-faptă) decât cea a grecilor și romanilor: „Ah, cât e de puternic destinul!”; „Acolo unde-i hotărârea de-a începe, unde lenea-i înfrântă, unde înțelepciunea se unește cu puterea, acolo e sigur că și norocul e statornic”; „Nepătruns este destinul; dar silința omului este aceea care are putere prin faptă”.

            Însă, spre deosebire de greci și romani (primii constată puterea destinului, ceilalți i se opun prin voință și faptă), învățătura despre karman ne arată că vechii indieni erau foarte preocupați de următoarea chestiune: „De ce unora le merge bine, cu toate că nu merită și cu toate că sunt răi, iar alții sunt nefericiți, deși sunt buni, inteligenți și activi?” (T. Simenschy). Iată ce spune Mahābhārata despre karman și transmigrația sufletului, coloana vertebrală a credinței hinduse în anevoiosul proces al mântuirii: „Altul se folosește de averea celui mort; păsările și focul devorează corpul său; numai cu două lucruri trece el pe lumea cealaltă: cu faptele sale bune și cu cele rele, care-l însoțesc veșnic”. Vasăzică, nu-i veșnică nici măcar fericirea din cer, de îndată ce chiar zeii sunt muritori, căci „după ce s-a terminat karman, omul trebuie să coboare iarăși pe pământ și să înceapă o nouă existență” (T. Simenschy), așa cum ne spune nemuritorul vers eminescian „toți se nasc spre a muri și mor spre a se naște”...

            În concluzie, norocul nu trebuie confundat cu fericirea, datorită faptului că (1) ambele sunt esențialmente nestatornice și (2) fericirea constituie aspectul eminamente accidental al hazardului (ăsta-i sensul „norocului” în română, franceză, engleză sau italiană), iar destinul nu trebuie confundat cu norocul, chiar dacă romanii le-au asociat atât de strâns, încât ambele concepte erau redate prin cuvântul fortuna.

            Sighetu Marmației,                                                    George  PETROVAI

               5 martie 2020                                               

Filosofia indiană și sublima ei subtilitate (VI)

            6. Religiile indienilor

Partea a III-a

            C. Jainismul

           

            Numele acestei religii vine de la Jina (învingător), titlu acordat celor 24 de învățători ai sectei, dintre care doar ultimii doi au existență istorică certă: Pārșva, întemeietorul sectei Nirgranthas sau „cei eliberați de lanțuri” (se presupune că ar fi trăit în secolul al VIII-lea î.e.n.) și Vardhamāna, supranumit Mahāvira (marele erou).

            Despre Vardhamāna se știe că a trăit în secolul în secolul al VI-lea și începutul secolului următor (c.540-470 î.e.n.), că s-a născut într-o familie nobilă și că la vârsta de 30 de ani a început să se supună celor mai aspre mortificări, căutând ca prin asceză și meditație să dezlege „marea taină a atotștiinței și eliberării”. Potrivit tradiției jainiste, el și-ar fi atins scopul după 12 ani de continuă asceză și intensă meditație, lucrul acesta (taman ca în cazul lui Buddha, de unde opinia nefondată că budismul n-ar fi decât o variantă a jainismului) având loc sub un arbore de pe marginea unui fluviu.

            Din acel moment devine Mahāvira sau Jina și începe opera de reformare a învățăturii lui Pārșva, respectiv de propovăduire printre arieni și nearieni a propriei sale doctrine. Tot tradiția susține că, după aproape 30 de ani de propovăduire, „învingătorul” Vardhamāna intră în nirvāna (moare în cancelaria regelui Hastipāla), lăsând în urma lui zeci de mii de călugări și de adepți laici.

            Nota 5: Fiindcă tot am amintit de nirvāna, conceptul mult îndrăgit de budiști (dar neinventat de Buddha, căci existase înaintea lui în graiul și gândirea hindușilor), trebuie să vedem care sunt înțelesurile lui în vorbirea curentă și în gândirea teologilor. Sensul exact al nirvānei este „stingere”, „nimicire”, „neant”. În plan filosofic (jainism, budism, sistemul Sāmkhya), ne face cunoscut Micul dicționar filozofic (Editura Politică, București, 1973, Ediția a II-a), termenul desemnează „repausul absolut”, adică încetarea ciclului reîncarnărilor și eliberarea definitivă de suferințe. Însă, completează E. Vasilescu, budiștii înțeleg prin nirvāna nu numai „vidul pur, dezagregarea individualutății, sfârșitul oricărui proces sufletesc sau intelectual”, ci și „nemurirea, țărmul de dincolo, dezrobirea de durere”. Aceste sensuri contradictorii sunt consecința faptului că însuși Buddha le-a alimentat cu intenționatul echivoc al răspunsurilor pe care le-a dat la întrebarea discipolilor dacă sufletul continuă să existe sau dispare fără urmă în nirvāna: „A ști aceasta nu ajută cu nimic la luminarea sau mântuirea omului”; „Eu condamn și pe acela care crede în supraviețuirea în nirvāna și pe acela care neagă supraviețuirea în ”. Ambele răspunsuri arată că maestrul nu era dispus să discute problemele formale, iar prin aceasta inutile, ale mântuirii. Nirvāna, vasăzică, este paradisul budist, țintă care poate fi atinsă de credincioși în timpul vieții, nu numai în supremul ceas al morții, printr-un neîncetat efort al voinței și o muncă fără preget...

            Revenind la jainism, se impune precizarea că, în sânul comunității jainiste, au apărut neînțelegeri încă din timpul vieții lui Mahāvira, neînțelegeri care, după moartea sa, s-au accentuat și au generat marea schismă (împărțirea credincioșilor în două categorii): rigoriștii urmau îndeaproape învățătura și exemplul lui Vardhamāna, așa că umblau în pielea goală și se numeau „îmbrăcați cu aer”, pe când mai puțin rigoriștii purtau un veșmânt alb și se numeau „îmbrăcați în alb”.

            La întrebarea „Cum poate credinciosul să ajungă la eliberarea finală?”, învățătura jainistă răspunde că acesta are nevoie de cele trei „giuvaere” ale comportamentului atotuman: dreapta credință, dreapta cunoaștere și dreapta purtare.

            a)Întrucât jainismul nu admite credința într-un Dumnezeu personal, creatorul și cârmuitorul lumii, dreapta credință se cheamă nestrămutata încredințare că Mahāvira, întemeietorul sectei, a descoperit calea care duce la adevăr și la eliberarea finală. Marile asemănări ale acestei concepții cu sistemul filosofic Sāmkhya, i-au determinat pe mulți indianiști să vorbească despre ateismul jainismului. Firește, jainiștii nu se consideră atei, de îndată ce cred într-o serie de „ființe superioare”, în primul rând în cei 24 mari învățători ai sectei. De asemenea, ei venerează anumite zeități specific jainiste (de pildă, cele 16 zeițe ale științei), precum și o mulțime de zei budiști. De reținut că (1) zeii jainiști sunt grupați și ierarhizați cu multă grijă, „fiecare categorie având locuința sa specială în diferitele compartimente ale regiunilor suprapuse ale lumii” (E. Vasilescu) și că (2) nu sunt eterni, ci –aidoma oamenilor – trebuie să treacă prin mai multe existențe succesive până la totala eliberare.

            b)Dreapta cunoaștere este indirectă (rațională) și directă (intuitivă), cunoaște cinci grade (de la percepție și până la cunoașterea absolută) și este rezervată numai celor care au atins ultimul grad de perfecțiune, adică au devenit Jina. Jainiștii au elaborat un veritabil sistem metafizic al dreptei cunoașteri, sistem panvitalist care, așa cum deja am arătat, seamănă în multe privințe cu Sāmkhya.

            c)Dreapta purtare sau chintesența moralei jainiste se vertebrează pe ideea de karman: prin firea sa, sufletul este închinat spre dreapta credință și spre dreapta cunoaștere, dar karman (substanță materială fluidă) îl împiedică să creadă ceea ce-i este de trebuință și să cunoască adevărul. De unde rezultă continua suferință din viața omului, idee referențială în budism, care ia sfârșit odată cu eliberarea omului de karman. Iar eliberarea poate fi atinsă doar de aceia care merg neabătut în viață pe anevoioasa cale a celor cinci comandamente morale: abținerea de la omorârea cu intenție a oricărui fel de ființă vie (jainiștii practică un vegetarianism atât de sever, încât nu lucrează pământul pentru a nu omorî vietățile, beau apa strecurată printr-o pânză și au spitale pentru animale), abținerea de la minciună, abținerea de la furt (varianta jainistă a celor trei porunci mozaice, budiste și creștine: „Să nu ucizi”, „Să nu minți”, „Să nu furi”), castitatea și neatașarea/dezlipirea de bunurile materiale.

            Se subînțelege că aceste comandamente/porunci sunt mult mai aspre pentru călugări și asceți, care – mergând cu strășnicie pe urmele lui Mahāvira - umblă goi și-și grăbesc sfârșitul prin totala renunțare la mâncare. Dar cu toate că în cazul laicilor aceste comandamente sunt mai blânde (bunăoară, fidelitatea conjugală ține locul castității), totuși, și lor li se recomandă renunțarea la orice fel de hrană în stadiul final al vieții, mijloc foarte eficace întru curățirea de karman la trecerea într-o nouă viață.

            Deși în faza de început jainismul nu avea caracterul unei religii propriu-zise, după divinizarea marilor învățători s-a ajuns la un cult „asemănător în multe privințe cu cel hinduist” (E. Vasilescu), așa încât cei circa un milion și jumătate de credincioși posedă un mare număr de formidabile temple și mănăstiri (temple construite numai din marmură sau scobite în munte), precum și o apreciabilă literatură canonică și necanonică. Trebuie făcută precizarea că literatura necanonică a jainiștilor este mult mai bogată decât cea canonică: cuprinde opere din toate domeniile culturii, iar nuvelistica ei – ne spun indianiștii – depășește toate celelalte religii ale indienilor!

            Instruiți și cu un important rol în economia indiană, căci sunt răspândiți în principalele centre comerciale și industriale ale țării, jainiștii au reușit să atragă atenția europenilor și americanilor prin publicațiile lor, ba chiar să facă un oarecare prozelitism prin confreria Mahāvira pe care au înființat-o la Londra în anul 1913. Însă, cu toate eforturile depuse de jainiști,

numărul adepților continuă să fie foarte mic.

            Sighetu Marmației,                                                        George  PETROVAI

           25 ian.-15 feb. 2020

           

Filosofia indiană și sublima ei subtilitate (VI)

            6.Religiile indienilor

Partea a II-a

            B. Brahmanismul

            Întinzîndu-se pe perioada dintre epoca vedică și momentul apariției budismului, brahmanismul sau creația doctrinară a brahmanilor nu constituie la drept vorbind o nouă religie, ci remarcabilul rezultat al sistematizării religiei vedice, respectiv vedismul infuzat cu concepții filosofico-teologice noi.

            Un redutabil argument în acest sens constituie marea asemănare dintre panteoanele celor două credințe: „Zeii sunt aceiași, dar iau înfățișări antropomorfe accentuate” (E. Vasilescu), fie că unii dintre ei dobândesc o importanță teologică mai mare, fie că „alții decad cu totul sau își schimbă atribuțiile”!

            Esențial este faptul că divinitățile vedice „pălesc” și, în perioada brahmană, se subordonează unei divinități noi, ființă supremă numită ba Prajāpati („stăpânul creaturilor”), ba Purușa („omul” sau „partea bărbătească”), ba Brahman, despre care textele brahmanice nu numai că nu afirmă cu claritate ce este (spirit, substanță primordială, inteligență creatoare, atotputere sau toate la un loc), dar chiar se contrazic aproape la fiecare pas.

            De fapt, rugăciunea sacrificială fiind învestită cu puteri deosebite (este considerată însăși „puterea creatoare a universului”) și absolutul sau principiul universal existând prin sine ca o neîntreruptă aspirație umană întru scufundarea/„topirea” în el prin meditație, Brahman este în întregime creația preoților care i-au dat nume și-l slujesc: considerat ființa absolută (fără formă și adesea fără nume), această abstracțiune filosofico-panteistică a brahmanilor (totuna cu lumea care emană din el, căci „umple lumea și lumea se cuprinde în el”, respectiv imobilul ce mișcă lumea și a cărui putere este concentrată în „formulele, gesturile și instrumentele sacrificiului”) a rămas până în prezent zeul brahmanilor și intelectualilor, indienii de rând continuând – ne informează același Vasilescu – să se închine „unora dintre zeii din perioada vedică sau altor zei noi de mai mică importanță”.

            Principalele izvoare pentru cunoașterea brahmanismului sunt acele Brahmanas („Explicații brahmane”) de care aminteam la începutul acestui capitol, unde nu se fac precizări doar cu privire la legătura dintre imnurile vedice cântate de preoți, la formulele întrebuințate de ei și la gesturile cerute lor în ritualul sacrificiilor, ci, pe baza unor interpretări mistice și alegorice, brahmanii s-au dedat la subtile speculații asupra fiecărui rit, ba chiar asupra fiecărui verset vedic, așa încât există felurite comentarii pentru cele patru Vede, funcție de școlile teologice care le-au alcătuit.

            Fiecare din aceste Brahmanas (anexe la Vede) conține o secțiune intitulată Āranyakas („Cugetări din pădure”), învățături destinate credincioșilor/eremiților retrași în pădure pentru a putea medita în liniște, și unde, spre deosebire de Brahmane, se accentuează spiritul mistic al înțelesului despre creație, natura zeilor, ceremonii religioase, sacrificii etc.

            Anexele la Brahmane, implicit la Āranyakas, se numesc Upanișade („Învățături secrete”). Aceste anexe ale anexelor la Vede, în care speculația teologico-filosofică (originea lumii, ființa și ființarea, natura zeilor, sufletul omenesc și raporturile lui cu sufletul divin și/sau materia etc.) este destinată doar unui număr restrîns de inițiați, reduc întreaga existență la absolut.

            Dar cu tot hiperidealismul Upanișadelor, datorită faptului că nu sunt în întregime opera brahmanilor (se presupune că autorii celor mai multe Învățături secrete făceau parte din casta regilor și nobililor), în ele se constată o libertate de gândire „care merge uneori până la ateism” (E. Vasilescu).

            Pe lângă literatura sfântă și inspirată (Brahmane, Āranyace, Upanișade, Vedele propriu-zise), brahmanismul poate fi cunoscut și din scrieri fără această însușire, dar comparabile cu „sfintele” în ceea ce privește autoritatea, scrieri incluse în categoria „tradiție” (șmriti). Cele mai cunoscute între plăsmuirile de acest gen sunt Sūtras („fir conducător”, „precept”), acele formidabile manuale/culegeri de învățături tradiționale despre cult și viața morală, care, într-un  stil extrem de lapidar, ilustrează diferențele de gândire dintre școlile teologice ce le-au întocmit.

            Cu timpul, în locul acestor Sūtras (voluminoase coduri sau tratate de morală ori politică, mai exact culegeri și sistematizări de tradiții morale, religioase și politico-juridice), au apărut Șāstras, cel mai cunoscut între acestea fiind Mānava-Dharma-Șāstra („Cartea legii lui Manu” sau, mai scurt, „Codul lui Manu”).

            Despre cugetarea brahmană privind cosmogonia sau originea lumii am scris pe larg în capitolul 4 al acestei lucrări – Concepții cosmogonice indiene, chinezești și grecești. Din amplele și subtilele comentarii brahmanice pe marginea Imnului creațiunii se desprinde atât ideea că iubirea este puntea de legătură dintre neființă și ființă, acea iubire oarbă și inconștientă ce stă la baza lumii conștiente și reprezintă „prima sămânță a inteligenței” (E. Vasilescu), cât și splendida idee mitologico-filosofică a Genesei indiene: în marea apă a începutului, germenele vieții a dat naștere cosmicului ou de aur (oul ăsta se mai întâlnește în thegonia orfică, la perși, fenicieni etc.), unde sălășluia Brahma sau Purușa, pe care acesta l-a spart pentru ca din cele două coji să zămislească cerul și pământul.

            Alte versiuni cosmogonice ale Brahmanelor și Upanișadelor accentuează ideea că lumea în întregime este o emanație din substanța divină a ființei primordiale (Brahma sau Purușa). De pildă, în una dintre Brahmane se afirmă că, la început, Sufletul universal era totuna cu Purușa, care pe urmă s-a despicat în două părți de sex opus („Fiecare ființă umană era, de fapt, o sferă cu patru mâini și patru picioare, două fețe pe un singur cap, două sexe, două jumătăți lipite spate în spate, jumătatea bărbătească, copil al Soarelui, jumătate femeiască, fiică a Pământului, amândouă închinându-se Lunii”, ne face cunoscut Platon în Mitul androginului din dialogul Banchetul), astfel – prin neîncetate transformări în perechi de felurite ființe – născându-se tot ce există, „de la cele mai mărunte vietăți până la zeii înșiși”.

            Brahmanele și Upanișadele prezintă mari diferențe de gândire în ceea ce privește delicata chestiune a sufletului și a mântuirii, căci dacă în literatura brahmanică, exclusiva creație a preoților, lumea se confundă cu Brahman, în literatura upanișadică (a nobililor) apare Ātman în locul lui Brahman. Cu necesara precizare că acest concept upanișadic nu-l depășește pe cel brahmanic într-ale preciziei și clarității, deoarece nu au numai oamenii un „suflu”, „suflare” sau „suflet” (ăsta-i sensul atribuit lui Ātman), cu rol de principiu unificator și de coordonator al simțurilor, ci toate ființele și lucrurile din lume au în ființa lor ceva sufletesc (forța vitală care se manifestă în diferite forme și, în plan filosofic, a dus la mult lăudatul vitalism bergsonian), ba chiar există un Ātman universal, „un suflet al lumii, asemănător cu sufletul omenesc și din care sufletul omenesc emană ca scânteia din foc” (E. Vasilescu).

            Nota 3: Să fie o pură întâmplare că principiul dinamic al stoicilor se numește Sufletul lumii, concept care mai târziu va fi preluat de Plotin?...

            La fel ca în toate sistemele ezoterice antice, Ātmanul upanișadic nu numai că nu poate fi cunoscut nici prin observație și nici prin raționament, instrumentele de lucru ale unui cugetător, dar esența lui se sustrage exprimării în cuvinte, tot așa cum în Cartea despre Tao și virtuțile sale (Bibliotheca Orientalis, Editura Științifică, București, 1999) se spune încă din Versetul I că Tao („Ceea ce nu are nume”) nu poate fi desemnat printr-un nume. Cu toate astea, sunt de părere upanișadiștii, Ātman poate fi cunoscut pe calea suprasensibilă a intuiției directe cu ajutorul tehnicilor Yoga, ansamblu de exerciții fizico-mentale, inclusiv respirații, prin care practicantul se concentrează asupra eu-lui și ajunge să cunoască acest mare și unic adevăr: că Ātman sau natura spirituală a lumii este cea mai pură esență a întregii existențe și că sufletul sau veritabila sa ființă constituie o parte din Tot!

            De-abia după ce descoperă că „Ātman ești tu”, sufletul căutătorului se umple de o negrăită fericire, dobândește pentru totdeauna convingerea că în lume totul este māyā (aparență înșelătoare) și că adevărata realitate se cheamă Ātman sau Brahman, motiv pentru care simte doar repulsie față de vremelnicile lucruri pământești și dorește cu ardoare să fie resorbit în marele Tot sau Ātman-Brahman. Pe scurt, aceasta este calea eliberării și mântuirii brahmane, inclusiv în mai tânăra concepție upanișadică.

            Vasăzică, dacă mântuirea în perioada vedică era de neconceput fără sacrificii sau „împlinirea faptelor legii”, în brahmanism ea se bazează pe cunoaștere, încât Mircea Eliade  utilizează sintagma „nemurire impersonală” în cazul „iluminaților”, acei oameni pentru care moartea reprezintă suprema eliberare, adică ruperea ultimelor legături cu lucrurile pământești și definitiva scufundare în Sufletul universal.

            Numai că majoritatea muritorilor nu izbutesc ca într-o singură viață să ajungă la acel grad de perfecțiune din care să rezulte fericirea eliberării, așa că au nevoie de un lung șir de vieți în vederea purificării până la deplina eliberare. În Codul lui Manu este înfățișat drumul lung și anevoios al renașterilor succesive (drumul începe cu stadiul demonilor, continuă cu cel al animalelor inferioare și al purificării umane prin evoluție până la casta brahmanilor), apoi, după un scurt popas al sufletului la nivelul spiritelor, acesta trece în nemurire (se dizolvă în infinit), suprema fază „fără gânduri și fără vise” a unui soi de somn profund.

            Dar peregrinarea sufletului (samsāra, metempsihoză, transmigrație) nu trebuie să ne-o imaginăm ca fiind drumul ascendent al necontenitei purificări până la eliberarea din cătușele aparențialului, căci procesul se supune unei legi rigide, care – ne înștiințează E. Vasilescu – „face ca sufletul să renască într-o viață mai bună sau mai rea după calitatea faptelor din viața anterioară”.

            Factorul spiritual care generează renașterea și calitatea vieților ulterioare poartă numele de karman sau karma (faptă, act), altfel spus „legătura indisolubilă dintre faptă și destin” (Theofil Simenschy în cartea Cultură și filosofie indiană în texte și studii, factor conceput fie ca materia subtilă ce îngreunează sufletul și-l obligă să renască, fie ca totalitatea energiilor potențiale care apasă asupra vieților succesive.

            Partea bună a samsārei, considerată de mulți indianiști „o racilă a societății indiene”, este aceea că, prin fapte bune, credincioșii căutau să se pregătească pentru o nouă viață, implicit pentru fericitul moment al încetării renașterilor, iar prin aceasta să se elibereze de constrângerile karmei.

            Transmigrația sufletelor este marea noutate a Upanișadelor, care va exercita o profundă influență nu numai în gândirea și religia/religiile indienilor, ci și în modul de manifestare al altor popoare antice. De pildă, ne înștiințează Th. Simenschy în opul mai sus amintit, pe filieră grecească (Pitagora și, îndeosebi, Platon erau adepții metempsihozei) se presupune că „și evreii au cunoscut ceva din învățătura aceasta, judecând după întrebarea pe care o pune Mântuitorul: «Cine a păcătuit, omul acesta sau părinții lui, că s-a născut orb?» (Ioan 9/2)”. Deoarece dacă orbul a păcătuit, lucrul acesta nu putea să se întâmple decât într-o viață anterioară...

            Dacă filosofia din perioada brahmană, strâns legată de religie și practicile cultului, nu avea în faza de început „o închegare sistematică și un principiu bine stabilit”, cu timpul ea „s-a fixat în câteva sisteme, dintre care unele sunt considerate «ortodoxe», pentru că se bazează pe învățăturile din Vede, iar altele ca «eterodoxe», pentru că neagă autoritatea Vedelor” (E. Vasilescu).

            Dintre cele șase sisteme filososfice ortodoxe ale Upanișadelor (Nyāya, Vaiseșika, Sāmkhya, Yoga, Mimamsā și Vedānta), cel mai important este Vedānta („sfârșitul Vedelor”), sistemul panteist pe care l-a consacrat (i-a dat forma actuală) marele comentator indian Șankara (c.780-c.820) și care durează din epoca brahmană și până în prezent, grație unei abstracțiuni și unei subtilități neegalate chiar de excesul speculativ al scolasticii medievale.

            Singura realitate a lumii, în concepția lui Șankara, este Brahman (absolutul). Dar lumea nu este totuna cu Brahman, deoarece ea este doar o iluzie a realității brahmanice. Iată de ce, susține marele comentator, este fără rost orice știință care urmărește cunoașterea acestei lumi ireale. Da, căci nu numai că este o eroare, deoarece „studiază ceva care nu există”, dar este și o mare primejdie prin faptul că „leagă individul de o iluzie de care ar trebui să scape”.

            Motiv în plus, ne infornează profesorul E. Vasilescu, ca Vedānta să vadă în cunoașterea adevăratei realități singurul procedeu de mântuire: „Când individul ajunge să știe că sufletul său  este una cu absolutul, cu Brahman, atunci el scapă de karman și de renașterea într-o nouă viață, pentru a intra în marea și unica realitate, în Brahman”.

            În paralel cu Vedānta, în Upanișade s-a dezvoltat Sāmkhya („socoteală”, „enumerare”), sistem realist-ateist (de altminteri, la fel ca Vedānta), atribuit legendarului Kapila, despre care se presupune că ar fi trăit în secolul al VI-lea î.e.n., sistem în care sunt enumerate cele 25 de principii constitutive ale lumii. De fapt, un sistem dualist, deoarece în seria celor 25 de elemente, din care autorul pretinde că este alcătuită lumea, contează doar primul (Prakriti sau natura materială) și ultimul (Purușa sau natura spirituală).

            Dar cu toate că lumea materială și lumea spirituală sunt la fel de reale și veșnice, fiecare cu existența sa separată, totuși, sufletele individuale au fost închise în trup „ca într-o închisoare materială”, așa încât strânsa, uimitoarea și inexplicabla legătură la nivel filosofic (vezi răsunătorul eșec al cartezianismului la acest capitol), este senzațional ilustrată prin următoarea metaforă: orbul (trupul) poartă pe umeri ologul (sufletul)! Evident, cu speranța că atunci când sufletul își cunoaște adevărata sa natură și menire (faza conștienței că mântuirea are prioritate), „el rupe lanțurile materiei și intră într-un somn veșnic, fără vise, în impasibilitatea absolută” (E. Vasilescu)...

            Întrucât Yoga este o practică ascetică și mistică, bazată pe sistemul Sāmkhya, iar urmele ei se regăsesc în Rig-Veda și în vechile procedee mistice ale arienilor, și întrucât scopul suprem al yoghinului este dobândirea mântuirii prin asceză și exerciții întru completa stăpânire a trupului (post, mortificare, controlul respirației, suprimarea activității simțurilor pentru lumea exterioară, meditație etc.), adevărata practică Yoga cere ca, după dobândirea unor însușiri neobișnuite (diminuarea proceselor fiziologice până la totala lor încetare, mersul pe cuie sau pe cărbuni aprinși etc.), practicntul să nu se folosească de ele într-un meschin mod publicitar-pecuniar, ci – așa cum arată Mircea Eliade în lucrarea Le Yoga – să ajungă la mântuire prin cufundarea în Dumnezeu, asta deoarece sistemul Yoga admite Dumnezeul numit Ișvara, conceput ca un spirit superior.

            Cel mai important dintre sistemele brahmanice heterodoxe este Cārvāka, un sistem care neagă existența lui Dumnezeu, a sufletului și a vieții după moarte. Tocmai de aceea, în autentică manieră epicureistă, el recomandă „trăirea vieții în toate bucuriile și plăcerile ei”. Optimist în aparență, socoate E. Vasilescu, „sistemul acesta are la bază același exasperant pesimism indian: gustarea plăcerilor nu este altceva decât un mijloc de a ușura durerea existenței”.

            Nota 4: Doar câteva cuvinte despre dharma sau legea brahmană, care – cu toate că astăzi nu are o existență legală – încă se menține în viața socială a indienilor, căci grija de căpetenie a legiuitorului brahman, așa cum rezultă din Codul lui Manu, a fost aceea de a menține și a întări închistat-ineficientul sistem al castelor. Prima castă, cea cu rol de monopol al puterii moral-spirituale, este casta brahmanilor: reprezentanții ei îndeplinesc orice act religios, studiază Vedele și le explică. Cea de-a doua castă (a nobililor și războinicilor), din care odinioară se alegeau regii, făcea concurență brahmanilor: deși nu aveau atribuții religioase, ci doar însărcinări administrative și judecătorești, reprezentanții acestei caste erau oameni culți, aveau voie să citească Vedele (nu să le și interpreteze), iar din rândul lor s-au ridicat însemnați filosofi și literați. A treia castă, numită vaișya („stăpânii casei”), era/este formată din clasa de mijloc: agricultori, meșteșugari și negustori. Aceste trei caste erau ale arienilor. Dedesubtul lor, în principiu fără niciun drept (inclusiv dreptul de-a citi Vedele), era casta șūdra a nearienilor (băștinașii subjugați de arieni): orice impolitețe sau tentativă de nesupunere a acestora în fața reprezentanților celor trei caste superioare era pedepsită cu asprime de legea brahmană. Din căsătoriile dintre un șudra și membrii celorlalte caste, căsătorii interzise de dharma, au rezultat o serie de subcaste, condiția socială a membrilor acestora fiind îngrozitoare. Pe ultima treaptă a vieții sociale indiene se situau cei din paria („în afară de castă”), termen portughez în care erau incluși de-a valma oropsiții și barbarii, adică adepții altor religii decât cele ale indienilor arieni (mahomedanii, creștinii etc.). Desigur, brahmanii au încercat să atribuie castelor o origine divină, acreditând ideea că ele toate rezultă din Purușa, omul primordial care s-a oferit pe sine ca  sacrificiu mistic: brahmanii au luat naștere din capul lui, războinicii din brațe, agricultorii din coapse și șūdra din picioare.

            Însă, mai presus de inflexibilitatea legii brahmane, se situează următorul adevăr, corect sesizat de profesorul Emilian Vasilescu: „Izbutind să facă din casta lor centrul vieții politice, economice, sociale și culturale din India, brahmanii au devenit cu vremea sclavii propriilor rânduieli”, asta deoarece ea cuprinde „un nesfârșit număr de prescripții care îngrădesc de aproape viața brahmanului de la naștere până la mormânt”.

            Sighetu Marmației,                                                   George  PETROVAI

           25 ian.-15 feb. 2020