Filosofia indiană și sublima ei subtilitate (VI)

 

6. Religiile indienilor

 E. Hinduismul

 

            Cu peste 500 de milioane de credincioși, hinduismul reprezintă religia marii majorități a indienilor. Dar este el cu adevărat o religie, atâta timp cât n-are un întemeietor, n-are o doctrină bine precizată și un cult unitar (reprezentanții lui nu țin la doctrină și la cult, ci se mândresc cu toleranța hinduismului față de toate concepțiile religioase) și atâta timp cât găzduiește de-a valma forme superioare de religiozitate și unele dintre cele mai elementare? Indologii, de altminteri, recunosc că este vorba de o religie cu totul aparte, respectiv că „hinduismul n-ar fi o religie în înțelesul obișnuit al cuvântului”. Chiar omul politic Jawaharlal Nehru (1889-1964) subliniază în Autobiografie că nu o dată s-a spus despre hinduism „că n-ar fi propriu-zis o religie în sensul obișnuit al cuvântului”.

            La drept vorbind, hinduismul sau neobrahmanismul constituie noua formă a vechii religii hinduse din perioada vedo-brahmană, credință slăbită întrucâtva de marii reformatori religioși Jaina și Buddha, însă păstrată mereu vie în sufletul credincioșilor de rând, cu atât mai mult cu cât doctrinele jainiste și budiste erau de neînțeles pentru poporeni prin subtilitățile lor speculative. Pe lângă toate astea, sistemul castelor pe care se baza brahmanismul, era atât de înrădăcinat în mentalitatea hindusă și viața socială, încât nici măcar budiștii nu s-au atins de el, iar brahmanii, dându-și seama la timp de primejdia ce-i amenința pe ei și cultul lor, „au întreprins o vastă operă de adaptare a doctrinei și riturilor brahmane la înțelegerea și gustul poporului dornic de miraculos, pentru a putea să ducă astfel cu mai multă eficacitate lupta împotriva jainismului și budismului” (E. Vasilescu).

Iată motivul pentru care în hinduism, acest complicat amestec de străvechi credințe populare, elemente vedice și idei brahmane, unii zei importanți ai vedismului (Indra, de exemplu) decad cu totul, în timp ce zei de mai mică importanță (Vișnu și Șiva) se bucură de o venerație specifică monoteismului. Totodată, credincioșii hinduiști adoră o mulțime de zei mărunți, spiririte, demoni, eroi și genii, chiar animale și obiecte, cultul devine foarte bizar în multe privințe, apar gânditori și reformatori religioși influențați de islamism (Kabir, Nānak) și creștinism (Ram Mohai Rai, Rāmakrishna, Vivekānanda), iar vechile sisteme filosofice din perioada brahmană (îndeosebi Vedānta) continuă să influențeze gândirea religioasă, generând noi concepții, aspirații și atitudini: concepția potrivit căreia iubirea lui Dumnezeu (bhakti) este idealul mijloc prin care omul poate să-L cunoască pe Atoatefăcător și să-și asigure mântuirea, aspirația spre nirvāna este completată cu credința în răsplătirea faptelor, indiferența budistă față de viață este înlocuită cu credința în necesitatea și eficiența pocăinței.

La fel ca în cazul celorlalte religii indiene (vedism, brahmanism, jainism, budism), hinduismul poate fi cunoscut din mai multe izvoare, scrieri cu adevărat referențiale pentru cultura indiană și universală. Pe primul loc între ele se situează Mahābhārata (Povestea marelui război al bharaților), enorma epopee sanscrită (peste 200.000 de versuri cuprinse în 18 cărți), atribuită legendarului autor Vyāsa. Tot Vyāsa este considerat autorul altor două monumente literare: Vedele și Purānas (antichități, legende)...

Elaborată în aproape un mileniu (sec. IV î.e.n. - sec. IV e.n.) și fixată în scris în primele secole ale erei noastre, Mahābhārata reprezintă cel mai important monument din întreaga literatură hindusă, care înfățișează nu numai lupta înverșunată dintre Pāndava și Kuarava (reprezentanții a două valuri de imigranți în India, la momente diferite), ci redă - cu mai multă iscusință ca celelalte izvoare – trecerea de la vechiul la noul brahmanism.

Epopeea mai cuprinde și unele capitole cu caracter didactic, cel mai faimos între acestea fiind Bhagavad-gitā (Cîntecul fericitului, adică al zeului Krișna), capitol inclus/interpolat în cartea a VI-a a Mahābhāratei, despre care marele indianist român Th. Simenschy crede că a fost influențat de creștinism (nu se știe în ce măsură) prin acel bhakti sau admirabila idee de iubire arzătoare a lui Dumnezeu ca mijloc de mântuire.

Ca lucrare de sine stătătoare, Bhagavad-gitā a cunoscut o uriașă răspândire și apreciere în India și în lume sub numele de Biblia hinduismului sau Evanghelia lui Krișna, mulți indieni instruiți recitând-o în întregime. Într-o formă realmente captivantă, ne face cunoscut E. Vasilescu, Bhagavad-gitā încorporează „o înaltă speculație filosofică, ținând calea de mijloc între sistemul Sāmkhya, care recomandă «cunoașterea» pentru a ajunge la mântuire, și sistemul Yoga, care recomandă «fapta» în spirit dezinteresat și devotamentul total față de divinitate (bhakti)”. Suficiente motive ca teologul romano-catolic E. Bernard Allo să recunoască că Bhagavad-gitā „se apropie de creștinism prin părțile ei cele mai înalte”, chiar dacă – susține tot el  - Bhagavad-gitā este incoerentă (oscilează între monoteism, politeism și panteism), că problema răului nu este rezolvată și că eshatologia este formată din bucăți care nu se sudează între ele.

Rāmayāna sau Faptele mărețe ale lui Rāma, a doua mare epopee indiană (conține 24.000 de distihuri, respectiv 48.000 de versuri), este atribuită lui Vālmiki, a fost alcătuită între secolele IV-II î.e.n. (în forma actuală datează din secolul al II-lea e.n.), intriga se derulează pe un fond istoric (pătrunderea arienilor în sudul Indiei) și are calitatea de izvor întru cunoașterea hinduismului prin faptul că primul și ultimul ei cânt preamăresc pe zeul Vișnu, întrupat în Rāma.

Alt izvor însemnat pentru cunoașterea hinduismului este Purānas, scriere cu caracter enciclopedic (dezbate chestiuni legate de sistemele filosofice, locurile sfinte, datoriile castelor, originea lumii și a zeilor etc.), ce este compusă din 18 mari lucrări didactice (îndeosebi în versuri), a căror întocmire începe în secolul al VI-lea î.e.n. (secolul al VI-lea e.n. pentru forma actuală), și care are ca scop preamărirea zeilor, în special a lui Vișnu.

Codul lui Manu, a cărui redactare definitivă are loc în secolul al II-lea e.n., are la rândul lui o mare contribuție la cunoașterea hinduismului. Dar încercări de sistematizare ale  hinduismului se întâlnesc doar în Āgamas (tradiții) și Tantras (cărți, manuale ale unui sistem), scrieri compilate după secolul al VI-lea e.n.

De pildă, în Āgamas sunt prezentate doctrinele filosofice ale diferitelor școli, iar Tantras tratează aceleași lucruri în amănunțime, doar că sub formă de dialog între un zeu și „puterea sa feminină” (cel mai frecvent între Șiva și soția lui Durgā). Formulele rituale (mantras), diagramele simbolice sau silabele misterioase din Tantras sunt foarte apreciate de indieni, fapt  pentru care respectivele scrieri își mențin cota ridicată de interes în rândul acestora.

În fruntea panteonului hinduist se situează trinitatea (trimūrti) Brahmā (creatorul) – Vișnu (păstrătorul creației) - Șiva (distrugătorul). Atâta doar că (1) ea este o creație hinduistă târzie (sec. al IV-lea e.n., cel mai probabil sub influența creștinismului) și că (2) din trinitate nu face parte Brahman, suprema divinitate a brahmanilor, ci Brahmā, un zeu personal de mică importanță în acest cult, a cărui soție se numește Sarasvati. Trecut cu totul pe plan secund în hinduism (nu este obiect de adorare, nu are sărbători proprii, nu i se aduc sacrificii, are un singur loc de cult în nordul Indiei), întîietatea lui în trinitate, mai bine spus în enumerarea zeilor, are un caracter pur formal. Dovada suplimentară că astfel stau lucrurile este aceea că mai multă importanță în hinduism are Sarasvati (zeița erudiției și a elocvenței), cu care Brahmā are mai mulți copii.

Principalul zeu al hinduismului este Vișnu, cel despre care am spus la momentul potrivit că are o importanță secundară în religia vedică. Totuși, în neobrahmanism el devine zeul bun, îndurător și milos cu toate vietățile, motiv pentru care, prin diverse întrupări (pește, broască țestoasă, mistreț, leu, pitic), el săvârșește remarcabile fapte pentru binele omenirii. Firește, toate aceste avatāras („coborâri”, metamorfoze, transformări) au în teologia hinduistă o interpretare mistică...Dintre întrupările umane ale zeului Vișnu, cele mai importante sunt următoarele: în Krișna, eroul menționat de Bhagavad-gitā, și în eroul Rāma din epopeea Rāmayāna. 

Cel de-al doilea mare zeu al hinduismului (al treilea în trinitate) este Șiva, despre care indianiștii spun că este înfățișarea „mai nouă” a zeului vedic Rudra („urlătorul”), zeul furtunii și al distrugerii. La fel ca „ruda” sa îndepărtată în timp, Șiva locuiește în munții din nordul Indiei, răspândește boli și moarte printre oameni, dar aduce totodată leacuri și forme noi de viață. Da, pentru că este un zeu complex, „în a cărui ființă se resimte influența credințelor populare preariene din India” (E. Vasilescu). Cu timpul, hinduiștii au trecut asupra soției sale Durgā  (Pārvāti) aceste însușiri distrugătoare, astfel că figura lui Șiva se mai înseninează nițel. În pofida acestei ajustări, ca zeu consacrat al distrugerii, de regulă Șiva este reprezentat în forme monstruoase: cu trei ochi, cu trupul încolăcit de șerpi, cu cranii în jurul gâtului etc.

În strînsă legătură cu cultul hinduist al lui Șiva este cel al soției sale Pārvāti (zeița munților), care mai este numită Durgā (inaccesibila), Kāli (cea neagră) și Mahādevi (marea zeiță). Cultul ei este plin de senzualitate și practici magice, întrucât, aidoma lui Șiva, posedă aceleași calități (deodată distrugătoare și binefăcătoare pentru oameni), așa încât ba are parte de reprezentări înspăimântătoare, ba de întruchipări deosebit de grațioase. Esențial pentru evoluția hinduismului, inclusiv pentru sectarismul acestuia, este faptul că teologia o consideră pe Durgā principiul feminin al existenței, respectiv energia activă (șakti) a lui Șiva sau puterea miraculoasă cu care acesta stăpânește pământul!

Tot în legătură cu cultul lui Șiva este cultul fiului său Ganeșa, reprezentat cu cap de elefant, animal care la indieni simbolizează înțelepciunea, cu pântece mare, cu un singur dinte și cu ghirlande de perle sau din capete de morți în jurul gâtului. Considerat „zeul care inspiră marile hotărâri și gândurile înalte”, Ganeșa este zeul suprem al unor secte.

Pe lângă acești zei principali, hinduismul are mulți alți zei de mai mică importanță: Krișna sau Krishna (cel negru), Rāma, Sūrya (divinitate vedică a soarelui), Sarasvati (soția lui Brahmā, zeița erudiției și a elocvenței), Lakșmi (soția lui Vișnu, zeița frumuseții și a bogăției sau Afrodita indiană), Skanda (zeul războiului), Kāma (Cupidonul indian, căruia Eminescu îi spune Kamadeva în poezia pe care i-o închină) etc.

Din hinduism nu lipsesc nici formele inferioare de religiozitate: cu animale (vaca în primul rând), cu plante/copaci și cu ape considerate sfinte. De exemplu, taurul este animalul sfânt al zeului Șiva, maimuțele sunt asociate cu Rāma, șerpii și unii arbori cu Brahmā, iar Gangele este venerat.

Cum în hinduism nu există o concepție teologică unitară (fiecare sectă are pretenția că „deține ortodoxia”, subliniază profesorul Vasilescu), zeii nu sunt veșnici (excepție fac cei care sunt asimilați cu Vișnu și Șiva), așa că după o perioadă foarte lungă de timp, perioadă numită kalpa (eră cosmică în mitologia vedică, care înseamnă o zi și o noapte din existența Sufletului universal sau 24.000 de ani divini), întreaga creație (ceea ce înseamnă că și zeii) „se resoarbe în curentul existențelor”, pentru a reveni în noua structură a Universului. Permanent rămâne numai Brahman, principiul absolut din speculațiile filosofico-teologice ale brahmanilor.

Nota 6: Cu titlu informativ și funcție de zeul venerat (Vișnu, Șiva sau șakti – principiul feminin al lui Șiva), iată principalele secte hinduiste: vișnuiste, șivaiste și șaktiste.

 

           Sighetu Marmației,                                                             George  PETROVAI

Filosofia indiană și sublima ei subtilitate (VI)

  6. Religiile indienilor

            D. Budismul

 

            Întrucât budismul a apărut cam în același timp cu jainismul, în aceleași părți din India și din pricina acelorași carențe spirituale ale brahmanismului oficial, între cele două mari secte există multe asemănări. Însă asemănările, oricâr ar fi ele de numeroase și de frapante, nu ne dau dreptul să afirmăm că budismul este o simplă variantă a jainismului. Dimpotrivă, fundamentalele deosebiri de doctrină dintre cele două credințe, au făcut ca jainismul să rămână între granițele Indiei (e drept, cu un număr restrâns de credincioși) și nerupt complet de brahmanism, în timp ce budismul aproape că a dispărut din India natală, dar s-a răspândit în centrul (China), estul (Coreea, Japonia) și sud-estul Asiei (Birmania, Thailanda etc.), astfel devenind o religie universalistă, încât nu mi se pare deloc exagerată spusa unui oficial al acestui cult că „o treime din lumea de astăzi este budistă”.

            Budismul (dimpreună cu biografia lui Buddha) este prezentat în vasta sa literatură canonică și necanonică. Literatura canonică a budiștilor cuprinde două feluri de scrieri: unele redactate în dialectul pāli (formează canonul budismului sudic, numit hinayāna sau „micul vehicol”), altele în sanscrită (formează canonul budismului nordic, numit mahāyāna sau „marele vehicol”).

            Mult mai important ca și canonul sanscritic, canonul în dialectul pāli are dimensiunile Bibliei și se numește Tripitaka („Cele trei coșuri”), prin „coșuri” înțelegând cele trei secțiuni ale sale: „Coșul disciplinei”, care cuprinde regulile vieții călugărești budiste, „Coșul predicilor”, în ale cărui predici și dialoguri (redate în versuri sau în proză) este expusă doctrina budistă, și „Coșul doctrinei superioare”, care s-a adăugat mai târziu și conține metafizica budistă.

            Lucrările mai importante din literatura budistă în sanscrită și alte limbi sunt Lotusul religiei bune, în care adevărurile crezului sunt ilustrate (precum în daoism și creștinism, de exemplu) prin frumoase parabole, Istorisirea amănunțită a jocului lui Buddha (o hagiografie a întemeietorului budismului, în care viața și faptele acestuia sunt considerate „jocul” unei ființe supranaturale), precum și o mulțime de alte lucrări, redate fără nicio rânduială, căci – ne informează americanul Henry Clarke Warren (1854-1899) în cartea Buddhism in Translations – „literatura sanscrită este un haos; pāli, un cosmos”.

            Canonul scrierilor budiste, susține tradiția, a fost fixat în linii generale încă de la primul sinod budist (s-a ținut la Rajagaha, câteva săptămâni sau luni după moartea „iluminatului”), fiind definitiv fixat la cel de-al treilea sinod, care a avut loc la Pataliputra, în vremea marelui rege Așoka (272-232 î.e.n.). Alta este părerea indianiștilor și a specialiștilor în istoria religiilor: literatura canonică budistă s-a format încetul cu încetul, „cuprinzând atât unele învățături ale lui Buddha cât și doctrinele și speculațiile călugărilor budiști” (Emilian Vasilescu).

            Despre Buddha, la fel ca despre toți întemeietorii marilor religii (Zarathustra, Lao Zi, Confucius, Moise, inclusiv Iisus și Mahomed) s-au plăsmuit atâtea legende, încât nu-i de mirare că unii indologi au mers până la negarea existenței sale istorice.

            Dar descoperirile arheologice mai recente și, îndeosebi, cercetările literare întreprinse de sanscritologul german Hermann Oldenberg (1854-1920), demonstrează fără putință de tăgadă că întemeietorul budismului s-a născut în jurul anului 560 î.e.n. în ramura Gotama a familiei Sākya, familia conducătoare a unui mic stat din nord-estul Indiei, că la naștere a primit numele  Siddhārtha („Cel care și-a atins scopul”) și că pe urmă a purtat și alte nume, printre care Gotama (după ramura din care făcea parte), Sākyamuni („Înțeleptul din familia Sākya”) și Buddha („Iluminatul”), nume cu care va intra în istoria omenirii.

            Cea mai vrednică de crezare dintre tradiții susține că Māyā, mama lui Buddha, a murit la șapte zile după nașterea sa, el fiind crescut de o soră a mamei sale. La vârsta de 19 ani s-a căsătorit și, după vreo 10 ani, i s-a născut fiul Rāhula. Nu se știe ce a intervenit în viața tânărului prinț (tradiția pune radicala lui schimbare moral-spirituală pe seama memorabilelor întâlniri cu boala, bătrânețea și moartea în trei plimbări făcute dincolo de palatul regal și împrejurimile acestuia), dar la vârsta de 29 de ani (iată o altă frapantă asemănare cu jainismul), viitorul Buddha își părăsește familia și, îmbrăcat în haina galbenă a călugărilor, ia drumul pribegiei pentru ca, prin asceză și meditație în singurătate, „să dezlege marile probleme ale omenirii”.

            A plecat de-acasă noaptea, pe furiș, îndreptându-se spre munții din est, în ale căror grote trăiau și se nevoiau cu practici ascetice o mulțime de pustnici. Socotind că nu mai are ce să învețe de la aceștia, pleacă împreună cu cinci călugări, care sperau că prin el vor ajunge la cunoașterea adevărului eliberator, aceiași călugări cărora – îndată după iluminare – le-a ținut faimoasa „Predică de la Benares”, astfel punând în mișcare „roata Legii”.

            Dar până la expunerea esențialului învățăturii sale vor mai trece câțiva ani, timp în care a rătăcit de ici-colo, s-a supus unor crâncene mortificări vreo șase ani, apoi a trecut de la asceza nerodnică (neaducătoare de rezultatul mult râvnit) la traiul cu o hrănire moderată și și-a reluat pelerinajul. Neaprobând această comportare, cei cinci monahi îl părăsesc, însă fostul prinț nu se dă bătut, ci caută să descopere prin meditație ceea ce nu reușise să afle prin asceză.

            În sfârșit, ne ajută din nou tradiția, în cel de-al șaptelea an de la fuga sa din casa părintească, într-o noapte când medita profund sub un arbore (alt amănunt care ne duce cu gândul la începuturile jainismului), adevărul i s-a revelat lui Siddhārta, căci și-a dat seama că existența este suferință și că la eliberarea de suferință se poate ajunge doar prin suprimarea dorinței de viață.

            Astfel a fost dezlegată marea taină a existenței omenești, iar din acel moment – completează în mod inspirat E. Vasilescu – „el nu mai era pelerinul Siddhārta, ci «iluminatul»  (Buddha)”...

            Firește, fiind un personaj providențial, lucrurile nu puteau să se oprească aici. Așa că a mai rămas câtva timp adâncit în meditație, s-a întrebat dacă este bine să descopere lumii marele adevăr pe care-l aflase cu atâta trudă, apoi, alungând din minte această îndoială, a plecat degrabă în căutarea celor cinci călugări, i-a găsit în apropiere de Benares, i-a făcut adepții crezului său și le-a spus următoarele:

            „Iată, o, monahi, adevărul sfânt despre suferință: nașterea este suferință, bătrânețea este suferință, boala este suferință, moartea este suferință. Unirea cu ceea ce nu iubești este suferință, despărțirea de ceea ce iubești este suferință, a nu obține ceea ce dorețti este suferință. Pe scurt, cele cinci elemente ale ființei omenești (corpul, senzațiile, reprezentările, tendințele, cunoașterea – nota mea, G.P.), care provoacă atașarea la existență, sunt suferință.

            Iată, o, monahi, adevărul sfânt despre originea suferinței: este setea (de existență), care  duce din renaștere în renaștere, însoțită de plăcere și de poftă lacomă, care-și găsește ici și colo plăcerea: setea de plăcere, setea de existență, setea de nepermanență.

            Iată, o, monahi, adevărul sfânt despre suprimarea suferinței: stingerea setei acesteia, prin nimicirea totală a dorinței, părăsind dorința, renunțând la ea, eliberîndu-te de ea, nelăsându-i niciun loc.

            Iată, o, monahi, adevărul sfânt despre calea care duce la suprimarea suferinței: este acel drum sfânt cu opt cărări, care se numește: credință dreaptă, hotărâre dreaptă, cuvânt drept, faptă dreaptă, mijloace de existență drepte, sforțare dreaptă, cugetare dreaptă, meditație dreaptă”.

            După predica de la Benares au urmat cei 44 de ani de apostolat, perioadă de timp în care Buddha l-a convertit la noul crez pe Bimbisāra, regele de Magadha (proaspătul convertit i-a dăruit maestrului o grădină, unde acesta și-a ținut o bună parte din predicile sale), pe doi tineri brahmani, foști adepți ai unui filosof sceptic, care au devenit ucenicii săi, precum și pe Ananda și Devadatta, doi dintre membrii familiei sale (se subînțelege că la început întreaga familie a „iluminatului” era ostilă noii credințe): primul a devenit cel mai iubit discipol al maestrului (să fie o simplă coincidență sau o influență prin intermediul filosofiei grecești că Mântuitorul a avut 12 ucenici și că pe Ioan îl iubea cel mai mult?!), pe când al doilea, îmboldit de invidie, a provocat prima schismă în sânul budismului, fapt pentru care întâiul personaj budist a fost asemuit cu evanghelistul Ioan, iar invidiosul schismatic cu Iuda Iscarioteanul.

            Nu doar atât, pentru că Buddha a izbutit să-i convertească pe tatăl lui și pe fratele său Nanda, iar pe fiul său Rāhula (de numai șapte ani) l-a luat cu el și l-a încredințat călugărilor pentru a fi educat în spiritul doctrinei budiste. Cum noua învățătură nu se adresa numai brahmanilor și nobililor, ci tuturor castelor, comunitatea s-a mărit foarte mult atât prin intrarea în ea a oamenilor simpli (printre alții Upāli, bărbierul familiei Sākya, cel pe care tradiția îl face compilatorul unei însemnate părți din canonul literaturii budiste sacre), cât și prin admiterea femeilor, cu toate că Buddha „socotea femeia o piedică foarte serioasă în calea desăvârșirii și eliberării” (E. Vasilescu).

            N.B.: Lărgirea bazei de masă (prin sfidarea sistemului castelor și admiterea femeilor în comunitate) constituie un apreciabil progres al budismului de început în raport cu rigidul și închistatul brahmanism, de unde și apogeul răspândirii lui în vremea strălucitului rege Așoka. Apoi el decade atât de mult, (procesul de decădere începe în secolul al VI-lea e.n.), încât în secolul al XI-lea aproape că dispăruse cu totul din India. Budiștii vorbesc de sângeroasele persecuții ale brahmanilor îndreptate împotriva credinței lor (îndeosebi după 187 î.e.n., anul căderii dinastiei Maurya, dinastie care descinde dintr-un șudra, a luat sub protecția sa noua religie și i-a favorizat răspândirea), însă cauzele decăderii budismului indian sunt mai degrabă de ordin intern: disputa dintre direcțiile hinayāna și mahāyāna, concesiile făcute credințelor populare, magiilor și vrăjitoriilor, toate acestea ducând la apariția tantrismului (vajrayāna), opulența mănăstirilor, lipsa de zel a clerului etc.

            Data aproximativă a morții lui Buddha este anul 480 î.e.n., însă – așa cum arătam mai sus – viața lui, plină de fapte extraordinare (de pildă, fuga sa de-acasă ar fi fost orchestrată de zei), pare a unui personaj legendar, cu atât mai mult cu cât budismul a „fabricat” o mulțime de alți Buddha, cu toții „clonați” după cel autentic. De altminteri, epoca budistă începe pentru credincioși  cu anul morții lui Buddha (anul intrării lui în nirvāna)...

            Vasăzică, predica de la Benares cuprinde esențialul doctrinei budiste, deoarece, pe baza celor patru „adevăruri sfinte”, cu timpul s-a format un sistem filosofico-religios extrem de subtil și complicat (în care intră o sumedenie de elemente aparținând altor sisteme filosofice indiene) și care poate fi înțeles doar cu ajutorul acestor concepții, respectiv prin plasarea sa în ambianța spirituală ce i-a permis apariția.

            Prima „piesă” de bază a doctrinei budiste, care confirmă într-un alt cadru spațio-temporal și mental-geografic divina sentință primită de seminția umană la izgonirea perechii adam-evice din Eden („Voi mări foarte mult suferința...” – Genesa 3/16), o constituie afirmația maestrului despre caracterul universal al suferinței. Evident, nu este vorba de inerentele suferințe, mai mari sau mai mici, din timpul vieții fiecărui om, căci budismul atribuie acestui termen nu doar un  sens mult mai general, ci și unul extrem de profund: există numai suferință (întreaga noastră viață este o continuă suferință), care culminează prin boală, bătrânețe și moarte! În rest, avem doar iluzia că ar exista ceva și ne atașăm de aparență, când de fapt totul curge în cea mai autentică manieră heraclitiană, se transformă și nu are consistență („Nașterea poate fi considerată începutul morții”, respectiv „Grandoarea dintr-o zi se cheamă decăderea din ziua următoare”, susțin budiștii), asta deoarece nu există nimic în realitate. Iată de ce, cu cât omul se atașează mai mult de lucrurile lumești, cu atât deziluzia lui este mai cumplită, locul satisfacției așteptate fiind luat de sentimentul neputinței și nimicniciei, iar la urmă el moare cu durerea în suflet că viața este o farsă în această lume a iluziei.

            Dar cauza cea mai profundă a suferinței umane provine din faptul că însuși eul are o existență înșelătoare. Și iată de ce. Omul există ca individ atâta timp cât cele cinci grupuri de elemente sunt asociate și formează un tot, mai bine spus o structură unitară. După ce moare, elementele constitutive se disociază, structura dispare și omul nu mai există. De fapt, susține doctrina budistă, după moarte nu rămâne nimic din om, nici măcar sufletul lipsit de existență reală!

            Dacă astfel stau lucrurile (sufletul ca atare nu există și nimic din ceea ce aparține omului în această viață nu trece într-o altă viață), cum se explică reîncarnarea, pe care Buddha a admis-o, respectiv apariția în chip necesar a unui alt om, asupra căruia se exercită influența pozitivă sau negativă a faptelor (bune sau rele) săvârșite în viața anterioară? Prin aceea, spun budiștii, că faptele omului (karman) formează o totalitate, care cu necesitate determină tipul/calitatea reîncarnării, la fel cum un total de cauze determină cu necesitate un total de efecte, fără ca între cauze și efecte să fie vreo continuitate substanțială. Pentru asta ei prezintă 12 cauze, „care sunt în același timp și efecte și care determină reîncarnarea” (E. Vasilescu). Una dintre cele mai importante cauze este „setea de viață”, deoarece ea face ca omul să se atașeze de lucrurile înșelătoare din această lume, fapt care provoacă o nouă reîncarnare. Însă setea de viață și atașamentul omului de lucrurile amăgitoare din această lume provin din neștiință, din necunoașterea de către el a caracterului iluzoriu al existentului. Prin urmare, neștiința este causa causorum sau prima cauză a reîncarnării!

            Da, căci de-abia cunoașterea adevărului oprește șirul reîncarnărilor, iar prin aceasta curmă suferința omului: cel care a ajuns să-și dea seama că Totul (universul împreună cu eul său) este o simplă iluzie, acela întrerupe fatalul șir al reîncarnărilor, atinge starea de bodhi (ultima treaptă a perfecțiunii, asemănătoare cu catalepsia sau somnul hipnotic, stare pe care o cunosc doar sfinții budiști după suprimarea tuturor dorințelor și bucuriilor) și astfel dobândește starea trebuincioasă pentru a intra în nirvāna eternului desăvârșit, întru totala stingere a existenței empirice.

            Cea de-a doua „piesă” de bază a doctrinei budiste, mai importantă ca prima prin necontenitul ei recurs la morală, se cheamă suprimarea suferinței sau mântuirea budistă și are opt poteci: credință dreaptă (adică potrivit celor patru „adevăruri sfinte”), hotărâre dreaptă (a nu face rău niciunei ființe vii, a iubi aproapele, a învinge pornirile senzuale), cuvânt drept, faptă dreaptă, mijloace de existență drepte (împlinirea întocmai a poruncilor din morala budistă), sforțare dreaptă (învingerea piedicilor care stau în calea dobândirii „sfintelor adevăruri”), cugetare dreaptă (calea pe care se ajunge la cunoașterea caracterului iluzoriu al lumii) și meditația dreaptă (dreapta concentrare a spiritului, de regulă în poziția „lotus”).

            Este adevărat că mântuirea reprezintă scopul suprem al doctrinei budiste. Numai că este o mântuire aparte, întrucât – ne informează profesorul Emilian Vasilescu – ea „exclude ceea ce este esențial în creștinism: ideea de Dumnezeu și ideea de suflet nemuritor”. La rândul său, indologul german Helmuth von Glasenapp (1891-1963) ne spune următoarele lucruri referențiale despre Buddha și doctrina lui: „Buddha nu preconiza un conducător personal al lumii, ci o lege nepersonală a lumii; niciun plan divin, care să se realizeze între creație și judecata de apoi într-o scurgere istorică unică, ci un progres ciclic al lumii fără început și fără sfârșit; nicio nemurire a substanței sufletești simple, imateriale, nemuritoare, ci o scurgere continuă și neîntreruptă de moarte a unor curenți de factori de existență trecători; nicio mântuire prin grația divină, ci o eliberare prin propria putere; nicio viață veșnică, ci o definitivă stingere”.

            „Ateismul budist” de care s-a vorbit atât de mult, nu-i o simplă figură de stil sau o nedreaptă acuzație la adresa acestui crez universalist, ci consecința faptului că Buddha pomenea uneori de zei ca de o clasă de ființe, dar nu le acorda niciun rol la crearea sau la conservarea/cârmuirea lumii, precum și a faptului că, preocupat în exclusivitate de ideea mântuirii și considerându-l pe om capabil să atingă de unul singur acest țel suprem, maestrul a refuzat tot timpul să discute chestiunile care nu priveau mântuirea, inclusiv cea care se referă la existența lui Dumnezeu, spunându-le următoarele lucruri ucenicilor săi: „Învățați să deosebiți chestiunile pe care le rezolv, de cele pe care refuz să vi le explic. Ce refuz să vă explic? Problemele inutile mântuirii și acelea pe care nu le puteți medita fără să cădeți în cele mai grave erori”.

            Însă, nemulțumiți de ceea ce le-a cerut și/sau le-a explicat maestrul, urmașii acestuia au transformat budismul într-o religie propriu-zisă, cu un cult închinat întemeietorului: obiectele rămase de la el au devenit relicve sfinte, locurile pe unde a trăit sau doar a trecut au fost luate cu asalt de pelerini, datele importante din viața lui au devenit sărbători budiste. Firește, uriașa realitate istorică a religiei budiste, astăzi aruncă în derizoriu sintagma „ateism budist”...

            Cum în capitolul Morala indienilor antici am efectuat consistente incursiuni în morala budistă, voi înfățișa în acest loc doar următoarele precizări și completări:

            a)În morala budistă se face deosebire între virtuțile recomandate celor care „se mulțumesc să-și asigure o reîncarnare convenabilă într-o viață viitoare” și virtuțile recomandate celor care „voiesc să atingă desăvârșirea și să intre în nirvāna” (E. Vasilescu). Ultimii intră în categoria sfinților budiști, adică aceia care mai au în comun cu viața doar respirația și care, prin respectarea cu strășnicie a Decalogului budist, sunt cu adevărat demni de admirație, pentru unii oameni chiar de venerație.

            b)Cercetătorii budiști vorbesc de „răceala” moralei budiste, fapta bună la acești credincioși izvorând din dorința eliberării personale de suferința reîncarnărilor succesive, nicidecum (așa ca la creștini) din iubire față de Dumnezeu și de semeni. În comparație cu sfântul creștin, care face din iubire un scop în sine, idealul sfântului budist este acela să ajungă la liniștea sufletească desăvârșită, preferînd armonia sau „egalitatea sufletească” în locul dragostei și conducându-se în raporturile cu semenii după distanta învățătură a lui Buddha: „Față de cei care mă fac să sufăr, ca și față de cei care îmi procură bucurie, eu sunt același; eu nu cunosc nici simpatie, nici ură. În bucurie și în durere eu rămân impasibil, în onoare și în lipsă de onoare, peste tot eu rămân același. În aceasta stă perfecțiunea egalității mele sufletești”.

            Budismul, prin urmare, inclusiv budismul genuin (propovăduit de maestru) este mai degrabă o tehnică pentru oprirea reîncarnărilor și cufundarea în nonexistență, iar morala sa nu pune accentul pe latura pozitivă a comportamentului uman (iubire, milă, iertare, generozitate etc.), ci pe latura negativă: abstinență, renunțare, închiderea în sine, stingerea dorinței de viață.

            Problema budismului, sunt de părere toți indianiștii, nu-i aceea de-a stabili raporturile omului cu lumea, ci aceea de-a face tot posibilul ca omul „să scape de lume”. Concluzie din care se desprinde atât „caracterul inuman și antisocial al moralei budiste genuine”, caracter evidențiat chiar de unii reprezentanți ai budismului (profesorul japonez Entai Tomomatsu, de exemplu), cât și ideea că „idealul vieții budiste este călugăria”, cu toată înțelepciunea „căii de mijloc” pe care Buddha a recomandat-o discipolilor săi.

            Doar câteva cuvinte despre monahismul budist, unde (la fel ca în doctrină și morală) acesta n-a adus vreo noutate față de brahmanism, asta deoarece fiecare maestru sau propovăduitor al unei doctrine filosofico-religioase avea discipolii săi, care – ne înștiințează E. Vasilescu – „formau comunități și trăiau după anumite norme de viață”. Dacă la început comunitatea sau ordinul budist cuprindea numai bărbați, cu toții călugări, ulterior ea s-a mărit atât prin admiterea și călugărirea femeilor, cât și prin primirea laicilor din toate castele. În ordinul călugăresc budist nu este nicio ierarhie, bătrânii bucurându-se de respect din partea celorlați în virtutea vârstei lor. În plus, călugărirea budistă nu este pentru toată viața, ordinul putând să fie părăsit de cel/cea care nu mai dorește să rămână în el, fără ca acest pas să afecteze raporturile dintre renunțător și foștii săi frați călugări.

            În ceea ce privește dezvoltarea budismului, deja am amintit de cele trei mari direcții („vehicole” sau mijloace de mântuire): „micul vehicol” (hinayāna), „marele vehicol” (mahāyāna) și „vehicolul tantric” (vajrayāna  sau „vehicolul de diamant”).

            a)„Micul vehicol” (hinayāna) constituie direcția care a rămas mai credincioasă învățăturii lui Buddha (scrise în dialectul pāli, literatura și filosofia acestei direcții sunt mai simple decât  cele mahāyāniste), răspândindu-se spre sud (Sri Lanka, Birmania, Thailanda etc.), de unde și porecla de „budism sudic”. Denumirea de „mic vehicol” vine atât de la direcția contrară „marelui vehicol”, cât mai ales de la concepția prea strâmtă și individualistă depre mântuire, pe care i-o reproșează celelalte direcții (mahāyāniștii, de pildă, susțin că ținta supremă a credinciosului nu poate fi atinsă decât prin iubire universală și prin jertfire de sine).

            b)„Marele vehicol” (mahāyāna) sau budismul nordic (de fapt și cel estic) nu numai că este mai încăpător, căci – așa cum spuneam mai sus – el este adeptul iubirii universale, una din admirabilele idei ale gânditorului antic chinez Mo Zi, dar a ajuns cu gândirea sa filosofică (îndeosebi grație lui Nāgārjuna și Asanga) până la cele mai subtile și mai aride speculații metafizice, care au avut o mare și profundă influență asupra doctrinei mahāyāniste. De exemplu, Nāgārjuna (secolul al II-lea e.n.) a sistematizat doctrina mahāyāna și a elaborat un sistem nihilist în care nu există nimic (nici eul, nici non-eul), nonexistența este o iluzie creată de iluzia existenței, iar eliberarea se dobândește prin conștientizarea acestui vid universal. Sistemul filosofic al lui Asanga (sec. al IV-lea e.n.), numit „al idealiștilor” sau „al practicanților metodei Yoga”, este mai moderat: lumea înconjurătoare nu are existență, dar există eul (gândirea), care zămislește iluzia realității.

            De reținut că direcția mahāyāna a renunțat la nirvāna și la conținutul său nebulos, creând raiul (svarga) pentru sufletele credincioșilor vrednici.

            c)„Vehicolul tantric (vajrayāna) se numește astfel pentru cărțile lui (tantras), cărți compilate după secolul al VI-lea  e.n. (vasăzică de dată mai recentă), care cuprind învățăturile sale. Aidoma tuturor budiștilor, tantriștii caută și ei să intre în nirvāna, însă nu numai prin meditație, ci și prin practici magice și adesea erotice, el (budismul tantric) reînviind vechile zeități indiene, în egală măsură monstruoase și obscene, dimpreună cu vrăjitoria populară, condamnată cu fermitate de adevăratul budism. Iată de ce, în pofida opiniei lui Mircea Eliade că tantrismul reprezintă „o grandioasă mișcare filosofică și religioasă”, alți indianiști și istorici ai religiilor, precum profesorul german Gustav Mensching, îl socotesc „un fel de magie sistematizată”, care a contribuit la decăderea budismului fie prin amestecul lui cu hinduismul, fie prin cvasitotala lui dispariție din India.

            Chiar dacă în momentul de față se constată o adevărată budomanie prin revigorarea budismului în India și în unele țări occidentale, trebuie spus că acesta este un soi de neobudism, uneori pus de acord în mod forțat cu rezultatele științei moderne și cu tendințele filosofico-sociale din vremea noastră, motiv pentru unii reprezentanți ai budismului actual să pretindă cu mândrie că în el sunt cuprinse principalele idei din științele și din cultura europeană: raționalismul modern, kantianismul, hegelianismul, existențialismul, freudismul.

 

            Sighetu Marmației,                                                             George  PETROVAI 

Filosofia indiană și sublima ei subtilitate (VI)

 

            6.Religiile indienilor

            B. Brahmanismul

 

            Întinzîndu-se pe perioada dintre epoca vedică și momentul apariției budismului, brahmanismul sau creația doctrinară a brahmanilor nu constituie la drept vorbind o nouă religie, ci remarcabilul rezultat al sistematizării religiei vedice, respectiv vedismul infuzat cu concepții filosofico-teologice noi.

            Un redutabil argument în acest sens constituie marea asemănare dintre panteoanele celor două credințe: „Zeii sunt aceiași, dar iau înfățișări antropomorfe accentuate” (E. Vasilescu), fie că unii dintre ei dobândesc o importanță teologică mai mare, fie că „alții decad cu totul sau își schimbă atribuțiile”!

            Esențial este faptul că divinitățile vedice „pălesc” și, în perioada brahmană, se subordonează unei divinități noi, ființă supremă numită ba Prajāpati („stăpânul creaturilor”), ba Purușa („omul” sau „partea bărbătească”), ba Brahman, despre care textele brahmanice nu numai că nu afirmă cu claritate ce este (spirit, substanță primordială, inteligență creatoare, atotputere sau toate la un loc), dar chiar se contrazic aproape la fiecare pas.

            De fapt, rugăciunea sacrificială fiind învestită cu puteri deosebite (este considerată însăși „puterea creatoare a universului”) și absolutul sau principiul universal existând prin sine ca o neîntreruptă aspirație umană întru scufundarea/„topirea” în el prin meditație, Brahman este în întregime creația preoților care i-au dat nume și-l slujesc: considerat ființa absolută (fără formă și adesea fără nume), această abstracțiune filosofico-panteistică a brahmanilor (totuna cu lumea care emană din el, căci „umple lumea și lumea se cuprinde în el”, respectiv imobilul ce mișcă lumea și a cărui putere este concentrată în „formulele, gesturile și instrumentele sacrificiului”) a rămas până în prezent zeul brahmanilor și intelectualilor, indienii de rând continuând – ne informează același Vasilescu – să se închine „unora dintre zeii din perioada vedică sau altor zei noi de mai mică importanță”.

            Principalele izvoare pentru cunoașterea brahmanismului sunt acele Brahmanas („Explicații brahmane”) de care aminteam la începutul acestui capitol, unde nu se fac precizări doar cu privire la legătura dintre imnurile vedice cântate de preoți, la formulele întrebuințate de ei și la gesturile cerute lor în ritualul sacrificiilor, ci, pe baza unor interpretări mistice și alegorice, brahmanii s-au dedat la subtile speculații asupra fiecărui rit, ba chiar asupra fiecărui verset vedic, așa încât există felurite comentarii pentru cele patru Vede, funcție de școlile teologice care le-au alcătuit.

            Fiecare din aceste Brahmanas (anexe la Vede) conține o secțiune intitulată Āranyakas („Cugetări din pădure”), învățături destinate credincioșilor/eremiților retrași în pădure pentru a putea medita în liniște, și unde, spre deosebire de Brahmane, se accentuează spiritul mistic al înțelesului despre creație, natura zeilor, ceremonii religioase, sacrificii etc.

            Anexele la Brahmane, implicit la Āranyakas, se numesc Upanișade („Învățături secrete”). Aceste anexe ale anexelor la Vede, în care speculația teologico-filosofică (originea lumii, ființa și ființarea, natura zeilor, sufletul omenesc și raporturile lui cu sufletul divin și/sau materia etc.) este destinată doar unui număr restrîns de inițiați, reduc întreaga existență la absolut.

            Dar cu tot hiperidealismul Upanișadelor, datorită faptului că nu sunt în întregime opera brahmanilor (se presupune că autorii celor mai multe Învățături secrete făceau parte din casta regilor și nobililor), în ele se constată o libertate de gândire „care merge uneori până la ateism” (E. Vasilescu).

            Pe lângă literatura sfântă și inspirată (Brahmane, Āranyace, Upanișade, Vedele propriu-zise), brahmanismul poate fi cunoscut și din scrieri fără această însușire, dar comparabile cu „sfintele” în ceea ce privește autoritatea, scrieri incluse în categoria „tradiție” (șmriti). Cele mai cunoscute între plăsmuirile de acest gen sunt Sūtras („fir conducător”, „precept”), acele formidabile manuale/culegeri de învățături tradiționale despre cult și viața morală, care, într-un  stil extrem de lapidar, ilustrează diferențele de gândire dintre școlile teologice ce le-au întocmit.

            Cu timpul, în locul acestor Sūtras (voluminoase coduri sau tratate de morală ori politică, mai exact culegeri și sistematizări de tradiții morale, religioase și politico-juridice), au apărut Șāstras, cel mai cunoscut între acestea fiind Mānava-Dharma-Șāstra („Cartea legii lui Manu” sau, mai scurt, „Codul lui Manu”).

            Despre cugetarea brahmană privind cosmogonia sau originea lumii am scris pe larg în capitolul 4 al acestei lucrări – Concepții cosmogonice indiene, chinezești și grecești. Din amplele și subtilele comentarii brahmanice pe marginea Imnului creațiunii se desprinde atât ideea că iubirea este puntea de legătură dintre neființă și ființă, acea iubire oarbă și inconștientă ce stă la baza lumii conștiente și reprezintă „prima sămânță a inteligenței” (E. Vasilescu), cât și splendida idee mitologico-filosofică a Genesei indiene: în marea apă a începutului, germenele vieții a dat naștere cosmicului ou de aur (oul ăsta se mai întâlnește în thegonia orfică, la perși, fenicieni etc.), unde sălășluia Brahma sau Purușa, pe care acesta l-a spart pentru ca din cele două coji să zămislească cerul și pământul.

            Alte versiuni cosmogonice ale Brahmanelor și Upanișadelor accentuează ideea că lumea în întregime este o emanație din substanța divină a ființei primordiale (Brahma sau Purușa). De pildă, în una dintre Brahmane se afirmă că, la început, Sufletul universal era totuna cu Purușa, care pe urmă s-a despicat în două părți de sex opus („Fiecare ființă umană era, de fapt, o sferă cu patru mâini și patru picioare, două fețe pe un singur cap, două sexe, două jumătăți lipite spate în spate, jumătatea bărbătească, copil al Soarelui, jumătate femeiască, fiică a Pământului, amândouă închinându-se Lunii”, ne face cunoscut Platon în Mitul androginului din dialogul Banchetul), astfel – prin neîncetate transformări în perechi de felurite ființe – născându-se tot ce există, „de la cele mai mărunte vietăți până la zeii înșiși”.

            Brahmanele și Upanișadele prezintă mari diferențe de gândire în ceea ce privește delicata chestiune a sufletului și a mântuirii, căci dacă în literatura brahmanică, exclusiva creație a preoților, lumea se confundă cu Brahman, în literatura upanișadică (a nobililor) apare Ātman în locul lui Brahman. Cu necesara precizare că acest concept upanișadic nu-l depășește pe cel brahmanic într-ale preciziei și clarității, deoarece nu au numai oamenii un „suflu”, „suflare” sau „suflet” (ăsta-i sensul atribuit lui Ātman), cu rol de principiu unificator și de coordonator al simțurilor, ci toate ființele și lucrurile din lume au în ființa lor ceva sufletesc (forța vitală care se manifestă în diferite forme și, în plan filosofic, a dus la mult lăudatul vitalism bergsonian), ba chiar există un Ātman universal, „un suflet al lumii, asemănător cu sufletul omenesc și din care sufletul omenesc emană ca scânteia din foc” (E. Vasilescu).

            Nota 3: Să fie o pură întâmplare că principiul dinamic al stoicilor se numește Sufletul lumii, concept care mai târziu va fi preluat de Plotin?...

            La fel ca în toate sistemele ezoterice antice, Ātmanul upanișadic nu numai că nu poate fi cunoscut nici prin observație și nici prin raționament, instrumentele de lucru ale unui cugetător, dar esența lui se sustrage exprimării în cuvinte, tot așa cum în Cartea despre Tao și virtuțile sale (Bibliotheca Orientalis, Editura Științifică, București, 1999) se spune încă din Versetul I că Tao („Ceea ce nu are nume”) nu poate fi desemnat printr-un nume. Cu toate astea, sunt de părere upanișadiștii, Ātman poate fi cunoscut pe calea suprasensibilă a intuiției directe cu ajutorul tehnicilor Yoga, ansamblu de exerciții fizico-mentale, inclusiv respirații, prin care practicantul se concentrează asupra eu-lui și ajunge să cunoască acest mare și unic adevăr: că Ātman sau natura spirituală a lumii este cea mai pură esență a întregii existențe și că sufletul sau veritabila sa ființă constituie o parte din Tot!

            De-abia după ce descoperă că „Ātman ești tu”, sufletul căutătorului se umple de o negrăită fericire, dobândește pentru totdeauna convingerea că în lume totul este māyā (aparență înșelătoare) și că adevărata realitate se cheamă Ātman sau Brahman, motiv pentru care simte doar repulsie față de vremelnicile lucruri pământești și dorește cu ardoare să fie resorbit în marele Tot sau Ātman-Brahman. Pe scurt, aceasta este calea eliberării și mântuirii brahmane, inclusiv în mai tânăra concepție upanișadică.

            Vasăzică, dacă mântuirea în perioada vedică era de neconceput fără sacrificii sau „împlinirea faptelor legii”, în brahmanism ea se bazează pe cunoaștere, încât Mircea Eliade  utilizează sintagma „nemurire impersonală” în cazul „iluminaților”, acei oameni pentru care moartea reprezintă suprema eliberare, adică ruperea ultimelor legături cu lucrurile pământești și definitiva scufundare în Sufletul universal.

            Numai că majoritatea muritorilor nu izbutesc ca într-o singură viață să ajungă la acel grad de perfecțiune din care să rezulte fericirea eliberării, așa că au nevoie de un lung șir de vieți în vederea purificării până la deplina eliberare. În Codul lui Manu este înfățișat drumul lung și anevoios al renașterilor succesive (drumul începe cu stadiul demonilor, continuă cu cel al animalelor inferioare și al purificării umane prin evoluție până la casta brahmanilor), apoi, după un scurt popas al sufletului la nivelul spiritelor, acesta trece în nemurire (se dizolvă în infinit), suprema fază „fără gânduri și fără vise” a unui soi de somn profund.

            Dar peregrinarea sufletului (samsāra, metempsihoză, transmigrație) nu trebuie să ne-o imaginăm ca fiind drumul ascendent al necontenitei purificări până la eliberarea din cătușele aparențialului, căci procesul se supune unei legi rigide, care – ne înștiințează E. Vasilescu – „face ca sufletul să renască într-o viață mai bună sau mai rea după calitatea faptelor din viața anterioară”.

            Factorul spiritual care generează renașterea și calitatea vieților ulterioare poartă numele de karman sau karma (faptă, act), altfel spus „legătura indisolubilă dintre faptă și destin” (Theofil Simenschy în cartea Cultură și filosofie indiană în texte și studii, factor conceput fie ca materia subtilă ce îngreunează sufletul și-l obligă să renască, fie ca totalitatea energiilor potențiale care apasă asupra vieților succesive.

            Partea bună a samsārei, considerată de mulți indianiști „o racilă a societății indiene”, este aceea că, prin fapte bune, credincioșii căutau să se pregătească pentru o nouă viață, implicit pentru fericitul moment al încetării renașterilor, iar prin aceasta să se elibereze de constrângerile karmei.

            Transmigrația sufletelor este marea noutate a Upanișadelor, care va exercita o profundă influență nu numai în gândirea și religia/religiile indienilor, ci și în modul de manifestare al altor popoare antice. De pildă, ne înștiințează Th. Simenschy în opul mai sus amintit, pe filieră grecească (Pitagora și, îndeosebi, Platon erau adepții metempsihozei) se presupune că „și evreii au cunoscut ceva din învățătura aceasta, judecând după întrebarea pe care o pune Mântuitorul: «Cine a păcătuit, omul acesta sau părinții lui, că s-a născut orb?» (Ioan 9/2)”. Deoarece dacă orbul a păcătuit, lucrul acesta nu putea să se întâmple decât într-o viață anterioară...

            Dacă filosofia din perioada brahmană, strâns legată de religie și practicile cultului, nu avea în faza de început „o închegare sistematică și un principiu bine stabilit”, cu timpul ea „s-a fixat în câteva sisteme, dintre care unele sunt considerate «ortodoxe», pentru că se bazează pe învățăturile din Vede, iar altele ca «eterodoxe», pentru că neagă autoritatea Vedelor” (E. Vasilescu).

            Dintre cele șase sisteme filososfice ortodoxe ale Upanișadelor (Nyāya, Vaiseșika, Sāmkhya, Yoga, Mimamsā și Vedānta), cel mai important este Vedānta („sfârșitul Vedelor”), sistemul panteist pe care l-a consacrat (i-a dat forma actuală) marele comentator indian Șankara (c.780-c.820) și care durează din epoca brahmană și până în prezent, grație unei abstracțiuni și unei subtilități neegalate chiar de excesul speculativ al scolasticii medievale.

            Singura realitate a lumii, în concepția lui Șankara, este Brahman (absolutul). Dar lumea nu este totuna cu Brahman, deoarece ea este doar o iluzie a realității brahmanice. Iată de ce, susține marele comentator, este fără rost orice știință care urmărește cunoașterea acestei lumi ireale. Da, căci nu numai că este o eroare, deoarece „studiază ceva care nu există”, dar este și o mare primejdie prin faptul că „leagă individul de o iluzie de care ar trebui să scape”.

            Motiv în plus, ne infornează profesorul E. Vasilescu, ca Vedānta să vadă în cunoașterea adevăratei realități singurul procedeu de mântuire: „Când individul ajunge să știe că sufletul său  este una cu absolutul, cu Brahman, atunci el scapă de karman și de renașterea într-o nouă viață, pentru a intra în marea și unica realitate, în Brahman”.

            În paralel cu Vedānta, în Upanișade s-a dezvoltat Sāmkhya („socoteală”, „enumerare”), sistem realist-ateist (de altminteri, la fel ca Vedānta), atribuit legendarului Kapila, despre care se presupune că ar fi trăit în secolul al VI-lea î.e.n., sistem în care sunt enumerate cele 25 de principii constitutive ale lumii. De fapt, un sistem dualist, deoarece în seria celor 25 de elemente, din care autorul pretinde că este alcătuită lumea, contează doar primul (Prakriti sau natura materială) și ultimul (Purușa sau natura spirituală).

            Dar cu toate că lumea materială și lumea spirituală sunt la fel de reale și veșnice, fiecare cu existența sa separată, totuși, sufletele individuale au fost închise în trup „ca într-o închisoare materială”, așa încât strânsa, uimitoarea și inexplicabla legătură la nivel filosofic (vezi răsunătorul eșec al cartezianismului la acest capitol), este senzațional ilustrată prin următoarea metaforă: orbul (trupul) poartă pe umeri ologul (sufletul)! Evident, cu speranța că atunci când sufletul își cunoaște adevărata sa natură și menire (faza conștienței că mântuirea are prioritate), „el rupe lanțurile materiei și intră într-un somn veșnic, fără vise, în impasibilitatea absolută” (E. Vasilescu)...

            Întrucât Yoga este o practică ascetică și mistică, bazată pe sistemul Sāmkhya, iar urmele ei se regăsesc în Rig-Veda și în vechile procedee mistice ale arienilor, și întrucât scopul suprem al yoghinului este dobândirea mântuirii prin asceză și exerciții întru completa stăpânire a trupului (post, mortificare, controlul respirației, suprimarea activității simțurilor pentru lumea exterioară, meditație etc.), adevărata practică Yoga cere ca, după dobândirea unor însușiri neobișnuite (diminuarea proceselor fiziologice până la totala lor încetare, mersul pe cuie sau pe cărbuni aprinși etc.), practicantul să nu se folosească de ele într-un meschin mod publicitar-pecuniar, ci – așa cum arată Mircea Eliade în lucrarea Le Yoga – să ajungă la mântuire prin cufundarea în Dumnezeu, asta deoarece sistemul Yoga admite Dumnezeul numit Ișvara, conceput ca un spirit superior.

            Cel mai important dintre sistemele brahmanice heterodoxe este Cārvāka, un sistem care neagă existența lui Dumnezeu, a sufletului și a vieții după moarte. Tocmai de aceea, în autentică manieră epicureistă, el recomandă „trăirea vieții în toate bucuriile și plăcerile ei”. Optimist în aparență, socoate E. Vasilescu, „sistemul acesta are la bază același exasperant pesimism indian: gustarea plăcerilor nu este altceva decât un mijloc de a ușura durerea existenței”.

            Nota 4: Doar câteva cuvinte despre dharma sau legea brahmană, care – cu toate că astăzi nu are o existență legală – încă se menține în viața socială a indienilor, căci grija de căpetenie a legiuitorului brahman, așa cum rezultă din Codul lui Manu, a fost aceea de a menține și a întări închistat-ineficientul sistem al castelor. Prima castă, cea cu rol de monopol al puterii moral-spirituale, este casta brahmanilor: reprezentanții ei îndeplinesc orice act religios, studiază Vedele și le explică. Cea de-a doua castă (a nobililor și războinicilor), din care odinioară se alegeau regii, făcea concurență brahmanilor: deși nu aveau atribuții religioase, ci doar însărcinări administrative și judecătorești, reprezentanții acestei caste erau oameni culți, aveau voie să citească Vedele (nu să le și interpreteze), iar din rândul lor s-au ridicat însemnați filosofi și literați. A treia castă, numită vaișya („stăpânii casei”), era/este formată din clasa de mijloc: agricultori, meșteșugari și negustori. Aceste trei caste erau ale arienilor. Dedesubtul lor, în principiu fără niciun drept (inclusiv dreptul de-a citi Vedele), era casta șūdra a nearienilor (băștinașii subjugați de arieni): orice impolitețe sau tentativă de nesupunere a acestora în fața reprezentanților celor trei caste superioare era pedepsită cu asprime de legea brahmană. Din căsătoriile dintre un șudra și membrii celorlalte caste, căsătorii interzise de dharma, au rezultat o serie de subcaste, condiția socială a membrilor acestora fiind îngrozitoare. Pe ultima treaptă a vieții sociale indiene se situau cei din paria („în afară de castă”), termen portughez în care erau incluși de-a valma oropsiții și barbarii, adică adepții altor religii decât cele ale indienilor arieni (mahomedanii, creștinii etc.). Desigur, brahmanii au încercat să atribuie castelor o origine divină, acreditând ideea că ele toate rezultă din Purușa, omul primordial care s-a oferit pe sine ca  sacrificiu mistic: brahmanii au luat naștere din capul lui, războinicii din brațe, agricultorii din coapse și șūdra din picioare.

            Însă, mai presus de inflexibilitatea legii brahmane, se situează următorul adevăr, corect sesizat de profesorul Emilian Vasilescu: „Izbutind să facă din casta lor centrul vieții politice, economice, sociale și culturale din India, brahmanii au devenit cu vremea sclavii propriilor rânduieli”, asta deoarece ea cuprinde „un nesfârșit număr de prescripții care îngrădesc de aproape viața brahmanului de la naștere până la mormânt”.

 

            Sighetu Marmației,                                                            George  PETROVAI