Andrei Marga: Imaginativul – cheie de boltă

Odată cu scientizarea activităților, globalizarea, digitalizarea și nanoștiințele, viața oamenilor a luat-o pe căi prea puțin anticipate. Unele zguduie mai departe siguranțele, încât s-a intrat din plin în „societatea nesigură” (A.Marga, Societatea nesigură, Niculescu, București, 2016). Pericolele sunt la tot pasul – înșelarea și autoînșelarea, pandemiile, infodemiile și armele sofisticate sunt în preajmă.

Nevoia de înțelegere mai profundă a lumii este astfel și mai acut resimțită. Ca urmare, în filosofie s-a întărit nevoia de inițiativă și reconstrucție conceptuală.

Se observă ușor că pretenții de cunoaștere reduse – de pildă, științe experimentale mimetice, istorie propagandistică, economie de descurcare, sociologie a sondajelor, discipline doar terapeutice, filosofie de comentariu, religie de ritual și artă de divertisment – și absența de abordări cuprinzătoare, cu ipoteze și idei noi, nu rezolvă ceva. Reluarea proiectelor de care sunt legate la origine cunoașterea, de fapt științele, filosofia, artele, teologia, devine pe zi ce trece imperativă.

Trecerea de la comentariu la conceptualizare proprie este rară în filosofia ultimelor decenii de la noi. Se vede ușor în publicații. Mulți nu au vederi proprii, ci prezintă un fel de rapoarte de lectură sau de activitate sau exprimă doar adeziuni la ceea ce are trecere curentă. Semne ale unui conformism ce nu duce nicăieri!

În acest context este cu atât mai de salutat faptul că apar intelectuali care nu numai că citesc, nu doar că traduc, nu doar că fac comentarii, dar își asumă inițiativa construcției. Mircea Arman este unul dintre ei. El vine din studii de filologie, drept și filosofie, după un coautorat la prima traducere a scrierii fundamentale a lui Heidegger, Sein und Zeit (1927), în românește. Odată cu volumul Eseu asupra structurii imaginativului uman (Editura Tribuna, Cluj-Napoca, 2020), el caută să profileze o conceptualizare proprie.

Proiectul lui Mircea Arman este ambițios. Autorul vrea să iasă din păreristica din jur și din simpla grafie a ideilor, propunându-și, cum o și spune, să lămurească natura însăși a culturii (filosofie, poezie, artă, morală, religie, știință). Evenimentul care îi pune în mișcare reflecția este provocarea dinspre crearea tot mai sesizabilă, de către oameni, de lumi posibile – în cultura de până la noi, aceste lumi erau arta, științele, filosofia, teologia, acum, în zilele noastre, la acestea adăugându-se lumea informaticii. El vrea să lămurească raportarea umană la lume ocolind, însă, „școlile filosofice existente” (p.5).

Optica proprie lui Mircea Arman este axată pe distincția dintre „imaginar” (așadar ficțiune, care ar fi orizontul interpretărilor concurente) și „capacitate imaginativă”, în care s-ar păstra „adevărul ca veridicitate” (p.6). Teza sa este că în vreme ce „imaginarul este facultate a reveriei și halucinatoriului”, celălalt, „imaginativul, este facultatea umană capabilă de a crea opera de artă dar și lumea ca atare dintr-o perspectivă a raționalității implicite. Dar această capacitate imaginativă este mai mult decât atât. Ea este facultatea specifică omului, și numai lui, de a crea lumi posibile al căror sens rațional este atât explicit cât și implicit. Această capacitate este responsabilă de valorizarea și aducerea la înțelegere a realității dar și de poieza acesteia. Tot această capacitate, specifică omului și numai lui, este responsabilă de înțelegerea și situarea opozitivă față de lume, dar și de absolut tot ceea ce a creat vreodată omul, de la opera de artă la descoperirea științifică și dezvoltarea tehnică. Omul schimbă lumea, o făurește, îi dă valoare doar datorită acestei capacități unice imaginative care face posibilă lumea ca lume” (p.7). Această distincție Mircea Arman o duce cât poate de departe.

O duce, bunăoară, spre o „structură explicativă a fenomenelor spirituale”. El nu vrea să abordeze doar „istoria ideilor”, ci „epoca în ansamblu, ca tot structurat în imaginativul poietic specific grecesc” (p.73). O duce, de asemenea, în terenul discuției despre cugetarea conceptualizantă, dar și despre poezie, pe care o și socotește culminația manifestării intelectuale, din care pleacă schimbările.

Pe traseul scrierii sale Mircea Arman concentrează lecturi și energii într-o abordare a adevărului. Despre această abordare spune intempestiv că „lipsește cu desăvârșire bibliografia” (p.6) – ceea ce nu este ușor de argumentat, decât dacă nu vrei să treci dincoace de distincțiile lui Kant, Hegel și Heidegger. Aceasta poate fi opțiune, dar nu argument. La a da noi lămuriri ale adevărului s-a lucrat de fapt enorm – și se lucrează și în zilele noastre, când se acuză trecerea la „lumea postadevărului”.

Ca să nu evit explicitarea din partea mea, afirm că Mircea Arman revine la poziția idealismului german – aceea a căutării în sfera conștiinței a acelui necondiționat ce condiționează ceea ce este. Pasul este autentic și important. De altfel, azi filosofia universală revine la idealismul german – cu impresionantele cercetări ale lui Robert Brandom și Robert Pippin – încât Mircea Arman este pe o direcție ce dă roade. El intuiește pe bună dreptate că descrierile lumii nu mai pot fi nicidecum acelea ale materialismului sau vitalismului secolului al XIX-lea, căci există o dependență și a celei mai obiective imagini a lumii, cum este cea a științei, de subiectul cunoscător. Mircea Arman vrea să treacă, însă, undeva dincolo de „conștiința de sine”, care este cheia la Kant, Fichte, Hegel, cel puțin, luând „capacitatea imaginativă” ca și cheie de boltă a construcției culturii și, de fapt, a lumii în care trăim.

În fapt, pentru a face limpede acest aspect, este de observat că în filosofia derulată de la Hegel încoace s-au petrecut două mari schimbări încurajate de științele și de istoria perioadei. Prima a fost o sesizare a condiționării cunoașterii – nu doar dinspre „apercepția transcendentală”, cum spunea Kant, sau dinspre „Eu”, cum spunea Fichte, și nici doar dinspre mișcarea „spiritului universal”, cum spunea Hegel, ci de mult mai mult. Bunăoară, Charles Peirce ne-a arătat în tradiția idealismului german dependența de „regulile de raționare”, iar Husserl de „intenționalitatea conștiinței”. A doua schimbare a fost „detranscendentalizarea” tabloului realității – odată cu Nietzsche, care a adus în explicație „voința”, și Wittgenstein, care a văzut nu în „conștiință”, ci în „jocurile de limbaj” condiționarea ultimă a cunoașterii și vieții oamenilor. Cu Eseu asupra structurii imaginativului uman Mircea Arman aparține primei schimbări, dar lasă să se resimtă nevoia celei de a doua. Să detaliem.

Mircea Arman vorbește de „imaginativului poietic aprioric”, de „imaginativul poietic rațional” și de „imaginativul aprioric rațional”(p.15). Termenii au aceeași referință. El își asumă explicit diagnoza heideggeriană a stării lumii și scrie că „temerea heideggeriană relativă la înstăpânirea tehnicii planetare și tendința distrugătoare a gândirii calculatoare asupra a ceea ce înseamnă omul în originaritatea sa pare să dobândească o consistență din ce în ce mai sporită” (p.148-149). „Lumea modernă” a creat, ducând departe „abstracțiunea logică”, acel „imaginativ informațional” (p.161) cu care ne confruntăm azi.

Ce înțelege Mircea Arman de fapt prin „imaginativ”, pe care-l propune drept cheie de boltă a construcției sale? În opinia sa, nu ar putea fi explicată altfel această creare de lumi posibile, exuberantă astăzi, când unii vorbesc amenințător de ceva prometeic, precum „resetarea lumii”, fără a admite că există un „mecanism de re-creație imaginativă și de analiză rațională, comun oamenilor și disciplinelor, ce țin de percepția originară a timpului și spațiului care este comună speciei umane și aparținând ei și numai ei” (p.16). Mircea Arman postulează în Eseu asupra structurii imaginativului uman că există o „capacitate imaginativă a omului”, mai profundă decât „imaginația”, care implică „acea capacitate specifică numai omului de a crea lumi posibile” (p.160), uneori creație ex nihilo (p.17). Pe bază de cercetări de istorie culturală și după o analiză informată remarcabil, Mircea Arman trage concluzia că există un „imaginativ colectiv” (p.68), încât scrie: „Evoluția unei mentalități, a unei culturi, nu poate fi surprinsă de vreo formulă, fie ea filosofică, istorică, sau de altă natură decât prin teoria imaginativului poietic, cel care crează, valorizează și întemeiează o lume și o cultură și o civilizație” (p.68). Cu încă un pas pe scara generalizării, el susține că „peste tot și ca regulă generală, atât gândirea filosofică cât și organizarea socială, corpul de legi, organizarea militară, economică, și cam tot ce ține de existența umană își au, ca și în cazul vechilor greci, originea și continuitatea în imaginativul unui popor sau grupuri de popoare”(p.69). Nu dispar astfel personalizările din creație, dar „fiecare filosof și-a construit un concept al adevărului în funcție de propria raportare la lume și cunoaștere, fiecare cercetător al științelor naturii a dus observațiile sale sistematice la nivelul la care i-a permis imaginativul colectiv și, repetă „epoca, cunoștințele și perceperea timpului specifice fiecărei epoci. Fără aceste aspecte, imaginativul, care este o structură universală dar goală de conținut la momentul inițial, cel al nașterii, nu poate deveni productiv și nu poate re-crea lumile posibile raționale pe care le trăiește fiecare subiect în parte relativ la valorile timpului său. Doar creatorii și marii descoperitori reușesc să se desprindă și să creeze viitoare lumi imaginative posibile care se traduc în dezvoltarea ulterioară a artei, a gândirii de tip filosofic sau a științei” (p.147).

Câteva susțineri, în continuare, mi se par, de asemenea, caracteristice. Diferențele dintre oameni pe scara istoriei nu sunt de capacitate, ci de „conținut al structurii imaginative” (p.157), dependent mai departe de „percepția diferită a timpului și spațiului” (p.162). Azi am fi sub un „imaginativ informațional” (p.150), care „tinde să ocupe și să corupă conținutul așa-zisului imaginativ natural iar apoi să-l înlocuiască” (p.151). În sfârșit, „imaginativul ca structură apriorică originară este structura apriorică fundamentală a intelectului uman, locul de unde apar elementele intuițiilor sensibile pure, ale categoriilor, și apoi ale judecăților, rațiunii, etc. În acest sens imaginativul are caracter poietic” (p.164).

Mircea Arman caută să contureze teoria sa a imaginativului prin raportare la câteva repere filosofice recunoscute. Ar fi acum cazul să gândim ceea ce grecii nu au dus până la capăt – o sesizare a adevărului ca aletheia, dar și neexploatarea acesteia, căci, începând cu Platon, s-au despărțit de fapt de posibilitățile deschise de aletheia. „Omul nu se mai gândește pe sine ci se îndreaptă în afara lui, neînțelegând faptul că realitatea există doar prin re-creația subiectivă, in mentis, re-creație care stabilește relația, adică ființa ființării, respectiv lumea. În afara capacității imaginative recreative, lumea nu ar fi decât o îngrămădire haotică de lucruri” (p.9-10). Grecii și apoi europenii ar fi pierdut 2500 de ani pe o cale rătăcită în care „s-au aplecat asupra lucrului”, și nu a „capacității imaginative”. Apoi, Mircea Arman îl ia în sprijin pe Aristotel, cu teoria trecerii de la posibilitate la act, prin intermediul noesis, în care gândirea și realitatea se contopesc. Dar se desparte de Stagirit din momentul în care acesta apelează la primul motor de origine divină. Nici la Kant nu s-ar fi reușit să se ajungă la „imaginativ ca facultate esențială a omului” (p.13). Dar noile tehnologii – telefoane mobile, submarinele, computerele etc. – exced imaginativul generalizat de Kant. „Imaginativul poietic apriori” este propunerea lui Mircea Arman pe locul „sintezei transcendentale” (p.14). Teza sa sună simplu: „poieza lumii vine de la imaginativul aprioric care este fundamental transcendental, care nu are nevoie, pentru a se determina pe sine, de concepte goale de sens precum ființa -în-sine sau lucrul-în-sine” (p.14).

Este evident că Mircea Arman asamblează în „imaginativul poietic aprioric” ceea ce Kant separa – „sensibilitatea, simțul intern, categoriile, judecățile și rațiunea” (p.15). Hegel ar avea dreptate să pună în față „rațiunea”, dar ar fi greșit reducând-o la o facultate regulatoare a intelectului. Pentru Mircea Arman „rațiunea este facultate constitutivă, așa cum spațiul și timpul nu sunt determinații ale empiricului, ci tot o construcție a imaginativului poietic, care el însuși creează lumi posibile raționale” (p.14). Teza sa aici este că „orice proiecție a lumii, filosofică, poietică, științifică, are ca fundament imaginativul poietic rațional, cel care creează lumii posibile raționale” (p.15).

Ca să nu ocolesc evaluarea mea ca cititor, aș observa că se pun o seamă de întrebări în marginea Eseului asupra structurii imaginativului uman. De pildă, este imaginativul un aspect, desigur important, al altor procese sau este substanțial? Cum se pune în mișcare imaginativul poietic rațional? Este el mereu poietic? Este el mereu rațional? În definitiv, este el simplu imaginativ, sau rezultat al altor procese? Fiind de natura cunoașterii, cum se desparte de imaginativul halucinatoriu, de altfel respins explicit? Ca viziune personală, nu ascund faptul că urmăresc să captez cunoașterea și realitatea ca tablou condiționat de prestații ale subiectului, că văd la un nivel mai adânc decât teoria, și o condiționare a acesteia, „viziunea” (A.Marga, Ordinea viitoare a lumii, Niculescu, București, 2017). În rest, ancorez „viziunea” în „reproducerea culturală a vieții”, deci reproducere culturală, ce are mereu probleme de rezolvat și le rezolvă prin „acțiuni”, diferite după organizarea lor, și tipuri de „cunoștințe”, diferite în fond după criteriile de testare, care sunt deopotrivă dintr-o listă nefinită (A. Marga, Pragmatismul reflexiv. Încercare de construcție filosofică, Compania, București, 2017). Aceste probleme duc la adevăr, dar nu doar la adevăr. Eu le văd ca ducând, dacă este să discutăm de valori, la adevăr, dreptate, libertate sau, altfel spus, la o căutare a adevărului, a relațiilor echitabile și a recunoașterii, înăuntrul unei orientări în lume.

Mircea Arman construiește precumpănitor din materiale ale istoriei filosofiei antice și moderne, luate împreună cu inițiativa lui Heidegger de revenire la aletheia grecilor antici pentru un concept mai profund al adevărului. Ar fi cazul, aceasta este teza sa, să revenim de la adevăr ca redare a faptelor, la adevăr ca dezvăluire a ceea ce implică pentru ființă și ființarea umană. Heidegger este invocat ca punct de sprijin în depășirea filosofiei grecești, și, mult mai mult, în depășirea „filosofiei occidentale”, în această terminologie, de fapt europene. Acea „luminare (Lichtung)”, ca „loc privilegiat în care adevărul ființei apare ca manifest” (p.180), este metafora conducătoare.

În Eseu asupra structurii imaginativului uman Mircea Arman argumentează că „adevărul ca veridicitate” ne-ar scoate dintr-o „înțelegere greșită a adevărului” (p.8), care s-ar perpetua de la Aristotel încoace, pe care Toma d’Aquino a consacrat-o – „adequatio rei ad intellectus”. Mergând pe această concepere a adevărului, cultura europeană ar opera cu „un concept arbitrar, totalitar, unilateral al adevărului”, pe care-l reduce la „adecvarea intelectului la lucru, la factualitatea și reitatea disponibilă. Adevărul trebuie gândit însă în temeiul a ceea ce este adevărat” (p.8-9). Reperul pe care Mircea Arman și-l ia este aletheia din tradiția greacă, prin intermediul argumentării lui Heidegger: nu trebuie să ne întoarcem la greci, dar este cazul să observăm că în aletheia grecii au avut o posibilitate de a gândi adevărul, pe care au ratat-o.

Relația pe care o întreține cu gândirea lui Heidegger nu este la Mircea Arman simplă. El preia cunoscuta idee a lui Heidegger, după care physisul, timpul, ființa sunt la greci reciproc implicate (p.71), dar spune că aletheia este nu numai „scoatere din ascundere”, ci și pliere a realității la intelect (p.114). „Prin urmare sensul «scoaterii din ascundere» a adevărului nu este libertatea, ca ultim temei, ci eliberarea (eleutheria) ca proces al educației (paideia)” (p.116). Heidegger este astfel și corectat cu sprijinul celui care i s-a opus în interpretarea filosofiei antice grecești, Paul Friedländer, care a atras atenția că pe aletheia o găsim mai devreme de Platon, la Hesiod și Homer, și semnifică „scoatere din uitare”. În fapt, Anton Dumitriu, cu scrierea Aletheia, mediază trecerea la Mircea Arman (p.236 și um.) la conceperea aletheia ca „scoatere din ascundere” și, în același timp, ca „scoatere din uitare”.

În Eseu asupra structurii imaginativului uman se fac mulți pași proprii lui Mircea Arman, care merită luați în seamă, deși ei îi pot provoca pe istoricii filosofiei perioadei. El îl contrazice pe Hegel – filosofia ar începe cu Hesiod și Homer, nu cu Thales (p.75), iar grecii ar fi de fapt un sfârșit, nu un început (p.239). Personal, ca și contemporanist, însă, sunt de acord cu respingerea opiniei lui Bertrand Russel, care nu a avut răbdarea de a cerceta contextul, ci s-a limitat să aplice, în evaluări istorice, optici ale filosofiei sale (p.129). Ca și Karl Popper, adaug eu – care l-a comentat pe Hegel fără a-l citi (ceea ce mai nou începe să se observe de cititori și la noi!).

Mircea Arman este preocupat, firește, să găsească probe istorico-filosofice pentru teza sa specifică. Bunăoară, el consideră că „materialul pe care poeții și filosofii greci – inclusiv Platon și Aristotel – îl foloseau pentru a putea gândi existența nu era unul fizic în sens pur, ci unul al conștiinței pure, al intelectului activ, al imaginativului poietic, la care au acces doar poeții, prin acea mania divină, abia apoi intelectul pasiv, dianoetic, fiind chemat la conceptualizare și sistem” (p.79). Oracolul din Delphi, cu celebra deviză „Cunoaște-te pe tine însuți” o socotește cheia – chiar cheia de boltă. Poeții îi consideră, conform conceptului, drept cei care puneau pe primul plan omul în relația sa cu sfera mai înaltă, cu divinitatea (p.89), cu aletheia.

În construcția din Eseu asupra structurii imaginativului uman este deosebit de inspirat apelul la poeți, care au reflectat asupra condiției poeziei și au scos-o din discreditare. Mircea Arman se opune lui Platon, care a redus poezia la transă (cum este în dialogul Ion), și, mai departe, acelor esteticieni care au rămas la privirea poeziei ca ceva străin de gândire, încât au încurajat indirect poeți străini de poezie. El se opune manifest conceperii poeziei drept un fel de artifex (stare mobidă, reverie goală, fapt cotidian, ceva futil)! Linia pe care el o îmbrățișează pleacă de la Dante, care a văzut în poezie „altceva decât falsitate plăcută sau educație teologico-morală” (p.253), trece prin Hölderlin, care este „cântărețul Zeului dispărut, al ființei ca absență” (p.264), și atinge un vârf la Rilke, poetul acelui „timp al lumii intrat în sărăcia sa extremă” (p.279), în care „se păstrează rostirea și gândirea autentică” (p.285). Mircea Arman invocă în sprijin esteticieni care au luat în serios poezia – de la Balthasar Gracian, care respinge „ingeniul” ca ceva steril și cere poeziei „bun gust”, trecând prin Locke, care vrea în poezie „judecată”, prin Leibniz, care și-a dat seama că poezie este mai mult decât „idei clare și distincte”, prin Alexander Baumgarten care leagă poezia de „imaginație”, „simț” și „gust”, prin Vico, care vede în poezie „istoria ideală a spiritului”, la Herder, care consideră „limbajul înțelegerea sufletului cu el însuși”. Cursul poeziei și al esteicii este luat de Mircea Arman ca argument al construcției sale care pune „imaginativul” drept cheie de boltă a lumii. Poezia este culminație, fiind „recuperare a anamnesisului” (p.250) într-o incursiune în sfera divină.

Filosofia generală din Eseu asupra structurii imaginativului uman este, voit, transcendentalismul. Mircea Arman scrie că „în ce privește structura primordială a elementului imaginativ, acesta este un apriorism” (p.148). Structura, completează el, ține de „transcendentalitate nu de transcendență, de capacitate creatoare a subiectului și nu de observație” (p.197). Desigur că determinări mai multe vor trebui făcute pentru a lămuri transcendentalismul acestor aserțiuni.

Mircea Arman nu ezită să formuleze, cu premisele de mai sus, reflecții asupra științelor într-o epocă de expansiune a acestora. El susține că „oricât am dori și oricât ne-am strădui, în lipsa unei structuri de tip imaginativ structurat pe o direcție clar stabilită, nu vom putea recunoaște sau măsura o stare a materiei la un anumit T1 cât timp nu avem dinainte structurată la nivelul imaginativ posibilitatea realității (unei molecule) pe care nu am mai văzut-o”(p.197). În alte cuvinte, nu avem acces la realități pe care cadrul nostru imaginativ nu le face posibile. Abia o preluare a „ființei” face posibilă cunoașterea factuală. De aceea „adevărul nu este un concept care să aparțină ramurilor științei ci, mai mult, unul aparținător filosofiei” (p.179). Mircea Arman și spune că, de exemplu, combaterea pandemiei actuale bate pasul pe loc cât timp imaginativul nu este pus în mișcare. Nu poate fi soluție durabilă fără alt mod de a gândi filosofic.

Acest mod Mircea Arman îl leagă de valoarea „adevărului” (p.187). În Eseu asupra structurii imaginativului uman „conceptul de adevăr va vertebra întreaga cercetare pe care o întreprindem asupra imaginativului poietic grecesc și european, iar o repoziționare a acestei noțiuni în arealul mentalității și culturii europene pe parcursul întregii ei desfășurări și chiar în cea mai apropiată contemporaneitate este însuși scopul metafizicii” (p.91). Mai departe, el respinge studiul principiilor prime, ca fiind parte interpolată a Metafizicii lui Aristotel (p.122), și concentrează metafizica asupra surprinderii ființei însăși. Rămâne o întrebare, dacă această îngustare a filosofiei, prin reducere la căutarea adevărului, în epoca, totuși, a marilor opere de pragmatică a comunicării, nu va fi un ecran pus între construcția lui și ființă. Sau, altfel, formulat, dacă o ontologie a poeziei, ce pare să fie unul din scopurile sale, va fi suportul suficient pentru a capta în termeni ființa.

Autor: Andrei Marga