I.Martin Heidegger, filosoful fiinţei în timp şi întru moarte
Din capul locului, ceea ce
înseamnă deodată limpezirea titlului şi netezirea drumului înţelegerii către miezul acestui text, mă văd
silit să fac două precizări:
1)Înţeleg prin marea
cugetare acel soi de abordare sistemică şi animată de tendinţa cunoaşterii
totalizatoare, din care – potrivit diferenţierii lui R. Rorty – rezultă fie o
filosofie predominant sistematizatoare, fie una predominant edificatoare,
altfel spus o filosofie constructivă şi una critică, fapt care l-a determinat
pe Lucian Blaga să-i împartă pe cugetătorii însemnaţi ai lumii în vizionari-constructivi (Thales, Spinoza,
Leibniz, Hegel) şi analitici-critici
(Socrate, David Hume, I. Kant, Edmund Husserl). Cu completarea că Platon şi
Aristotel reprezintă asemenea piscuri ale cugetării umane, încât este de la
sine înţeles că îşi au locul lor de onoare în ambele categorii de filosofi.
Spre exemplificare, iată părerea avizată a strălucitului logician Alfred North
Whitehead despre Platon: „Toată filosofia de după Platon constituie simple note
de subsol la dialogurile sale”...
2)Cu spiritul lucrurile nu
sunt chiar aşa de simple cum par la prima vedere. Mai întâi că Biblia face o distincţie netă între
suflet şi spirit. Pentru desemnarea sufletului se întrebuinţează termenul
grecesc psyché şi ebraicul néphesh, iar pentru spirit se foloseşte
grecescul pneúma, respectiv ebraicul rúach. Apoi că spiritul individual,
colectiv şi universal i-a dat multă bătaie de cap lui Nikolai Berdiaev, acest
adversar neîmpăcat al gândirii sistematice („Sistemele filosofice nu sunt nici
posibile şi nici de dorit”, se apăra el), după unii filosof existenţialist,
după alţii un mistic şi cam după toţi un romantic, dacă nu cu totul indecent
(sic!), atunci cu totul străin de discursul filosofic impersonal.
Căci în Spirit şi Realitate el este de părere că
spiritul nu trebuie confundat cu sufletul, întrucât spiritul aparţine unui plan
diferit, mai bine spus unei alte realităţi. Spiritul nu doar că „se uneşte
interior cu sufletul şi-l transfigurează” (Spiritul
şi Libertatea), dar „În viziunea spiritualistă a lui Berdiaev, lumea,
spaţiul şi timpul sunt creaţii ale spiritului şi nu desemnează decât stări ale
lumii spirituale ( Ilie Gyurcsik în Studiu
introductiv la cartea Sensul istoriei,
Editura Polirom, 1996). Spiritul fiind pentru Berdiaev „o mişcare de
îmbrăţişare”, Dumnezeu Însuşi este spirit, nicidecum substanţă.
Şi totuşi, se vor întreba
unii, de unde graba de-a înghesui într-un singur text doi gânditori, când mult
mai rezonabil şi mai cuviincios era să fie trataţi separat?
Iată de unde. Sunt întru
totul de acord cu eminentul filosof şi cărturar P.P.Negulescu cum că „Nu putem
zice astăzi că avem o filosofie, cum putem zice că avem o matematică sau o
astronomie, o fizică sau o chimie, ci trebuie să ne mulţumim să constatăm că
avem atâtea filosofii diferite câţi cugetători, după vremuri, s-au îndeletnicit
cu problemele generale ale naturii şi ale vieţii, dezlegându-le fiecare,
fireşte, în felul său”.
De unde adevărul nu prea
plăcut al celor două concluzii care se impun:
a)Faptul că filosofia nu
are un corp de principii admise de toată lumea (obiect bine determinat, metodă
riguros definită, legi clar stabilite), plus caracterul discutabil al absolut
tuturor rezultatelor ei, duce cu necesitate la studiul fiecărui filosof în
parte;
b)Dacă ştiinţele
particulare pot fi studiate în mod
dogmatic, filosofia nu poate fi studiată decât în mod istoric.
Doar prin găzduirea celor
doi gânditori în interiorul aceluiaşi text, că doar au trăit în aceeaşi
perioadă şi au scris în aceeaşi limbă (Heidegger ca profesor şi, pentru
aproximativ un an, rector al Universităţii din Freiburg, Jaspers profesor la
Universitatea din Heidelberg şi din 1948 la cea din Basel), aveam şansa să scot
în evidenţă nu doar deosebirile asemănătorului concept Dasein (la Heidegger este aproape sinonim cu om, la Jaspers –
subiectul vital) şi asemănarea abordărilor filosofice fundamentale
(transcendenţă, timp, existenţă, iluminare, adevăr, libertate etc.) tratate în
mod distinct, inclusiv punctele de contact cu filosofia nonsistemică a lui
Berdiaev (Dumnezeu, spirit, libertate, apofatism etc.), ci şi faptul că prin ei
amândoi se încheie un mod de filosofare, după cum suntem înştiinţaţi: Jaspers
în textul Filosofia în viitor:
„Totuşi, în viitor nu va fi posibilă o adevărată dezvoltare a filosofiei fără
înţelegerea acestor doi mari gânditori (Kirkegaard şi Nietsche, nota mea, G.P.) până în profunzimea
originilor. Căci în destrămarea propriei lor opere şi în sacrificiul propriei
lor vieţi, ei ne-au dezvăluit ceva de neînlocuit.”; Heidegger în Sfârşitul filosofiei şi sarcina gândirii:
„Filosofia a ajuns la sfârşitul ei. Orice tentativă de a mai gândi filosofic nu dă naştere decât la
renaşteri epigonice cu diferite variaţiuni”, respectiv: „Sarcina gândirii ar fi
atunci aceasta: abandonarea gândirii de până acum, în vederea determinării
lucrului ce trebuie gândit – a mizei pe care gândirea o poate avea”.
În paranteză fie spus,
compatriotul nostru Emil Cioran, „acest sceptic de serviciu al unei lumi în
declin”, cum obişnuia să-l alinte prietenul său Petre Ţuţea, nu acelaşi lucru
îl avea în minte atunci când afirma că simte nevoia să se deparaziteze de
filosofie?
De la Jeanne Hersch
(cartea Mirarea filosofică, Editura
Humanitas, 1994) aflăm noua formă în care trebuie să se pună mai departe
problemele ce ţin de philosophia perennis:
„Aşadar, o sarcină fundamentală a filosofiei în zilele noastre constă în a
reflecta asupra metodelor şi conceptelor ştiinţelor care studiază natura sau
omul. Trebuie ca filosofia să ajungă la o înţelegere a lor suficient de
avansată ca să exercite o influenţă clarificatoare asupra modului în care
ştiinţele se înţeleg ele înseşi, ca şi asupra ideii pe care şi-o fac despre ele
nespecialiştii”.
Ori la acest capitol
Jaspers stă mult mai bine decât Heidegger, ca unul care venea în filosofie din
afară – la început câteva semestre de drept, apoi medicina şi prin ea
psihiatria.
Tocmai de aceea afirmă
tranşant în Filosofia în viitor:
„Ştiinţa este o condiţie indispensabilă pentru filosofare”. Şi puţin mai
departe: „Filosofia se leagă de ştiinţă şi gândeşte în mediul tuturor
ştiinţelor. Fără puritatea adevărului ştiinţific, propriul ei adevăr este de
fapt inaccesibil”. Pentru ca în scrierea Originea
şi sensul istoriei să-i acuze pe unii filosofi moderni că „vorbesc despre
ştiinţă ca şi cum ar cunoaşte-o” şi să deplângă faptul că „Până şi filosofi de
talia lui Hegel ştiu prea puţin despre ştiinţă”.
Jeanne Hersch este de
părere că „fondul cel mai autentic şi mai asiduu al gândirii lui Heidegger este
mirarea filosofică: „De ce există mai degrabă ceva decât nimic?” se întrebau
cam în acelaşi timp Parmenide şi chinezii antici, o întrebare reluată care-l
plasează pe filosoful german la polul opus celui în care se situează Henri
Bergson, şi asta deoarece ea (întrebarea) nu vizează neantul ci fiinţa.
Plecând de la această
întrebare, Heidegger ajunge la fiinţa
fiinţării, sintagmă care are menirea să reveleze subtila distincţie dintre
fiinţare şi fiinţă: fiinţarea „ascunde” fiinţa şi ei îşi datorează existenţa,
iar fiinţa nu există decât ca fiinţare!
De precizat, ne
avertizează J. Hersch, cea care timp de un semestru a audiat cursurile lui
Heidegger, că „fiinţa trebuie înţeleasă aici ca verb, nu ca substantiv”,
fiinţarea dovedindu-şi prezenţa numai întrucât în fiinţă există un fel de
acţiune.,
Dar, taman ca Sfântul Ioan
al Crucii care cerea să fie dat totul la o parte ca să poată vedea, Heidegger
constată că obiectivitatea constituie întotdeauna un obstacol în căutarea
fiinţei. Drept aceea, problema cheie pentru gânditorul în discuţie era de-a şti
ce se dezvăluie ca fiinţă dincolo de obiectivitate. Ori pentru asta avea mare
şi stringentă nevoie de noi „unelte” care să vină în ajutorul raţiunii, ştiut
fiind faptul că din triada observaţie-experiment-raţionament,
filosoful întrebuinţează doar raţionamentul. Se simţea cu atât mai îndemnat la
aşa ceva, cu cât un filosof de talia lui Henri Bergson resimţea fixitatea
cuvintelor (el care gândea întregul într-o devenire fluidă) ca una din
dificultăţile majore ale exprimării filosofice.
Iată de ce Heidegger,
„dincolo de fiinţarea utilă care ascunde fiinţa” (J. Hersch), descoperă limba
şi noile sensuri atribuite cuvintelor cu ajutorul unor prefixe sau sufixe,
cuvinte despre care cu îndreptăţire se afirmă că până la el „păreau adormite în
vocabularul grec sau german”.
Care este principala
explicaţie a raportului atât de special al lui Heidegger cu limbajul, încât
cugetările lui fundamentale nu pot fi reproduse fidel decât în termenii săi,
acele cuvinte elaborate de el, respectiv acele cuvinte vechi altfel
întrebuinţate decât în vorbirea curentă sau potrivit tradiţiei şi care nu numai
că „nu pot fi separate nicicum de mişcarea filosofică ce se efectuează în şi
prin ele” (J.Hersch), dar nici nu se lasă traduse prin altele? Ea (explicaţia)
constă din influenţele venite pe de o parte dinspre presocratici, pe de altă
parte dinspre doi compatrioţi: poetul romantic Friedrich Hölderlin şi
gânditorul în manieră artistică Friedrich Nietzsche, amândoi având o deosebită
preţuire faţă de presocratici.
Înarmat cu acest set
redutabil de „unelte” puse la dispoziţia raţionamentului, fireşte că Heidegger
a putut purcede la explorarea în manieră proprie a trei dintre categoriile
nodale şi mereu inepuizabile ale filosofiei: adevărul, existenţa şi timpul.
De ce adevărul? Pentru că,
ne înştiinţează aceeaşi J.Hersch, „Întrebarea fundamentală cu privire la fiinţa
fiinţării este, în alţi termeni, întrebarea cu privire la adevăr, şi ea este în
fond singura pe care a vrut s-o pună Heidegger”. El formulează trei cerinţe în
legătură cu adevărul: rigoarea gândirii, preocuparea pentru exprimare şi
economia de limbaj.
Dar ce este existenţa,
această categorie filosofică ce l-a preocupat pe Kirkegaard până la obsesie şi
în legătură cu care atât Heidegger, cât şi Jaspers au elaborat (fiecare în stil
personal) câte o filosofie, deşi, în ceea ce-i priveşte, au refuzat etichetele
de existenţialişti?
Termenul existenţă este
explicat de filosoful nostru prin rădăcina cuvântului existere, cu înţelesul de „a ieşi dincolo de...” Prin urmare,
existenţa heideggeriană este o smulgere din obişnuit, adică din relaţia care camuflează
întrebarea primordială cu privire la fiinţa fiinţării. Totodată, prin smulgere
existenţa trezeşte posibilitatea, o
categorie cu rol de prim rang în filosofia hideggeriană.
În concluzie, tot ce
există conţine în sine posibilităţi, iar printre acestea esenţială este
posibilitatea morţii sale, posibilitate devenită în final certitudine. Cu alte
cuvinte, cel ce există îşi descoperă „fiinţa întru moarte”, adică tocmai ceea
ce-i dă existentului posibilităţile sale. Altminteri, acesta ar aparţine în întregime
fiinţării şi pentru el n-ar mai fi nici posibilităţi, nici existenţă.
Deşi scrisă în tinereţe
(anul 1927), opera principală a lui Martin Heidegger este Fiinţă şi Timp (Sein und Zeit), lucrare în care cele două categorii
se raportează atât de strâns una la cealaltă, încât formează o unitate
îmbucată.
Explicaţii suplimentare în
legătură cu acest concubinaj filosofic ne oferă însuşi autorul în conferinţa Timp şi Fiinţă, conferinţă ţinută pe
data de 31 ianuarie 1962 la Universitatea din Freiburg şi care, tradusă în
româneşte, a apărut la Editura Humanitas (împreună cu scrierile Sfârşitul filosofiei şi sarcina gândirii
şi Drumul meu spre fenomenologie) în
cartea intitulată Despre miza gândirii
(miza gândirii – experienţa lucrului însuşi pe care ea îl gândeşte şi care nu
se lasă exprimată printr-un cuvânt sau altul, ci prin limba în întregul ei).
N.B.Despre fenomenologie doar atât: Este filosofia lui Edmund
Husserl, fostul profesor al lui Heidegger, prin care nu trebuie vizate
lucrurile în lume, ci modul în care ne sunt date lucrurile ca fenomene.
Fenomenologia, vasăzică, avea ca scop analiza activităţii conştiinţei
intenţionale.
Din conferinţa Timp şi Fiinţă se desprind următoarele
idei călăuzitoare:
a)”Fiinţa înseamnă, încă
de la începuturile gândirii occidental-europene şi până astăzi,
ajungere-la-prezenţă”, care are rolul ontologic al liniuţei de unire dintre
timp şi fiinţă;
b)”Fiinţa şi timpul se
determină reciproc, însă în aşa fel încât nici fiinţa nu poate fi numită drept
ceva temporal, nici timpul drept ceva ce fiinţează”;
c)”A lăsa să ajungă la
prezenţă” înseamnă a scoate din ascundere, a aduce în deschis;
d)”Timpul autentic este
cel al oferirii luminatoare a
ajungerii-la-prezenţă din trei direcţii diferite – din prezent, trecut esenţial
şi viitor -, pe care apropierea vine să le unifice”. Căci timpul înţeles ca o
scurgere succesivă a „acum”-urilor (trecutul înseamnă „acum-nu-mai, prezentul
este prezenţă, iar viitorul „acum-încă-nu”), timpul, deci, „nu e ceva făcut de
om, omul nu e ceva făcut de timp. Nu există, aici, un <a face>. Există un
<a da>, în sensul amintitei oferiri, care vine să lumineze deschiderea de
spaţiu-timp”.
(Notă: La rândul lui Jaspers va vorbi de luminarea existenţei!)
Voi încheia această primă
parte a eseului cu o constatare dacă nu şocantă, măcar surprinzătoare în
legătură cu părerea Jeannei Hersch vizavi de omul şi filosoful Heidegger. Căci,
deşi îl consideră „un filosof veritabil”, ea îi reproşează omului Heidegger
„rătăcirea în mişcarea naţional-socialistă, când devine în 1933 rectorul noului
regim, sub autoritatea căruia maestrul său Husserl este eliminat ca evreu din
Universitate şi bibliotecă – Husserl, căruia îi dedicase lucrarea Fiinţă şi Timp în semn de respect şi
prietenie”.
Iar ca filosof, susţine Hersch,
în pofida unei lungi prietenii cu Heidegger, Jaspers „a perceput întotdeauna în
gândirea sa un anumit vid, o inconsistenţă, o anemiere a responsabilităţii”.
II.Jaspers, omul de ştiinţă convertit în filosof
Venind în filosofie
dinspre psihiatrie (în anul 1913 a scris Psihopatologia
generală, iar în 1919 Psihologia
concepţiilor despre lume) şi apoi rămânând fidel filosofiei până la moarte
(deşi bolnăvicios, a trăit 86 de ani, lăsând în urmă o vastă operă filosofică),
mai că-ţi vine să crezi că Bertrand Russell l-a avut pe Karl Jaspers model
atunci când şi-a ticluit celebra butadă: „Omul de ştiinţă ştie la limită totul
despre nimic, iar filosoful ştie nimic despre totul”.
Cum în prima parte a
prezentului eseu am făcut mai multe referiri la Jaspers (fie pentru a scoate în
evidenţă asemănările cu gândirea lui Heidegger, fie deosebirile dintre cei
doi), în aceasta a doua parte voi căuta să înfăţişez ceea ce a făcut din el un
cugetător referenţial în filosofia secolului XX şi, totodată, unul distinct şi de
calibru în filosofia universală.
Trebuie spus că din cauza
poziţiei filosofice adoptate şi a căsătoriei cu o evreică, în anul 1937
guvernul naţional-socialist i-a retras lui Karl Jaspers dreptul de a mai preda
în vreo universitate din Germania, fapt care îl va decide în 1948 să accepte
invitaţia Universităţii din Basel (universitate unde predase şi Nietzsche), iar
pe Jeanne Hersch o îndeamnă să sublinieze în studiul închinat filosofului că
„Opera şi omul formează în cazul lui o unitate”.
Principala operă
filosofică jasperiană, scrisă în anul 1932, se intitulează Filosofie, la drept vorbind o meditaţie raţională asupra limitelor
condiţiei umane, căci – ne înştiinţează aceeaşi Hersch – „Jaspers îşi conduce
reflecţia până la limitele ei, mai întâi pentru a explora situaţia în lume a
subiectului gânditor, apoi pentru a înţelege care este prezenţa sa printre
ceilalţi oameni şi, în sfârşit, posibila sa libertate în faţa transcendenţei”.
Întâlnim în această frază
mai multe concepte: condiţie umană, lume, subiect gânditor, libertate şi
transcendenţă, care împreună cu existenţa, adevărul, fiinţa, timpul, limbajul
şi comunicarea ne dau însăşi coloana vertebrală a gândirii jasperiene.
Mai repede sau mai târziu,
prin nefericita condiţie sau zbatere umană înţelegem următoarele: Omul cată
negăsind în al vieţii cerc gonind! Cam asta-i şi părerea scriitorului suedez Pär
Lagerkvist în celebrul roman Piticul:
„La ce folosesc aripile dacă nu avem voie să zburăm cu adevărat? Ne sunt povară
în loc de slobozenie. Sunt grele, ne apasă. Le tragem după noi. În cele din
urmă ne devin nesuferite. Şi simţim ca un fel de uşurare când îmblânzitorul de
şoimi, plictisit de joaca lui crudă, ne trage scufia peste ochi şi ne scuteşte
cu totul de a mai vedea ceva”.
Omul lui Jaspers este subiectul
a cărui conştiinţă se trezeşte atunci când el se descoperă în mijlocul unei
realităţi numită lume sau fiinţă. De ce fiinţă? Deoarece nu depinde de el, ci
se constituie în obiect, adică se prezintă subiectului aşa cum este ea.
Aşa se face că subiectul
gânditor, captiv pentru vecie în interiorul tensiunii kantiene subiect-obiect,
ţinteşte cu disperare să cunoască o lume care pentru el nu va avea niciodată
nici unitate şi nici totalitate, căci – concluzionează filosoful – cunoaşterea
totalităţii îi este inaccesibilă!
Este adevărat că prin
efort şi străduinţă putem merge dincolo de ceea ce deja ştim, astfel mărind raza
cercului în care ne mişcăm. Dar nu putem emite pretenţia cunoaşterii
totalităţii, deoarece aceasta ne este refuzată prin însăşi încercarea de a
cunoaşte.
Dar iată ce spune Jaspers
despre condiţia umană în textul Originile
filosofiei, după ce câteva rânduri mai sus numeşte situaţii-limită “situaţiile fundamentale ale fiinţării noastre
factice (Dasein): trebuie să mor, să sufăr, să lupt, sunt supus întâmplării, mă
încurc inevitabil în hăţişul vinei”: „Un alt mod de-a sesiza condiţia noastră
umană este conştientizarea nesiguranţei
pe care ne-o inspiră tot ce fiinţează în lume”.
Un alt concept nodal al
filosofiei jasperiene este adevărul. În studiul Ideea de universitate din anul 1946 („Termenul de idee, opinează
J.Hersch, trebuie aici înţeles în sens kantian, ba chiar platonician”), Jaspers
nu are în vedere universitatea reală, ci modelul care ar trebui să stimuleze
necontenit spiritele profesorilor şi studenţilor, adică acel loc unde se
dezvoltă simţul filosofic al adevărului şi sensul transcendent al adevărului
vizat de credinţa filosofică.
Prin urmare, universitatea
în întregul ei fiind un refugiu al libertăţii de gândire, nicidecum un instrument
de propagandă, ea trebuie să se dedice cercetării fără compromisuri, căci nu
are de dat socoteală decât în faţa raţiunii şi a criteriilor adevărului.
De unde, ne asigură
gânditorul, rolul important ce revine comunicării
autentice dintre două fiinţe omeneşti, comunicarea dobândind înţelesul de
perspectivă comună înspre adevăr pentru cei care vorbesc şi cercetează
împreună.
Iată de ce universitatea,
acest loc deopotrivă al libertăţii ca şi al cercetării şi învăţământului,
trebuie să ofere „posibilitatea unei comunicări autentice între profesori şi
studenţi, ca şi între studenţi, şi – dacă se poate – între profesori”.
Dar suntem avertizaţi să
nu confundăm comunicarea cu transmiterea. Transmiterea are loc atât în ştiinţă
la nivelul conştiinţei în genere, cum
o numeşte Jaspers, cât (asta în primul rând!) şi la nivelul Dasein-ului, nivel
al condiţiei umane la care transmiterea le permite oamenilor să-şi coordoneze
activităţile în lumea în care-şi desfăşoară experienţa comună, în care până la
urmă luptă pentru supravieţuire.
Comunicarea, însă, se face
de la existenţă la existenţă, ceea ce înseamnă că existenţa nu cunoaşte decât
convingeri, pe când conştiinţa în genere se ocupă de realităţi obiective. Cu
completarea că aceste convingeri au sens şi sunt purtătoare de adevăr doar
pentru existenţa în totală şi deplină libertate, căci impuse printr-o realitate
constrângătoare, ele îşi pierd de îndată adevărul existenţial.
Convingerile prin care
existenţa se leagă pe viaţă şi pe moarte cu absolutul, nu pot fi comunicate
decât în cadrul unui schimb în care libertatea, respectiv rezistenţa celeilalte
existenţe constituie deodată un obstacol permanent şi o condiţie
indispensabilă. Acest proces este numit de Jaspers luptă din iubire. De ce din iubire? Pentru că existenţa nu
urmăreşte victoria, ci adevărul pentru sine şi pentru celălalt.
La originea existenţei se
află transcendenţa (Dumnezeu), la care noi, ca existenţă, ne raportăm prin
limbajul lucrurilor. Vasăzică, deşi transcendenţa nu poate fi arătată sau
demonstrată, întrucât nimic nu poate fi spus despre ea în limbaj direct,
totuşi, existenţa găseşte în realitatea empirică, mai precis în situaţiile ei
limită, acele semne care-i vorbesc despre transcendenţă şi pe care cugetătorul
nostru le numeşte „cifruri” sau „scriere cifrată” a transcendenţei.
Cu cifrurile lucrurile
stau cam aşa:
1)Nimic nu este cifru,
totul poate să fie cifru;
2)Cifrurile posibile sunt
fără de număr;
3)Cifrurile nu „vorbesc”
despre transcendenţă decât pentru existenţă, mai bine spus pentru libertate,
iar ea nu doar că elaborează cifruri ale transcendenţei, dar chiar le
descifrează;
4)Pentru absolutul
„lecturii” existenţiale, caracterul ambiguu al cifrurilor este inevitabil şi
indispensabil în acelaşi timp.
Luptând împotriva
idolatriei şi superstiţiei, Jaspers ne atrage atenţia că nici cifrul, nici
chiar interpretarea acestuia nu reprezintă transcendenţa: „Pentru ca omul să
pună mâna pe divinitate şi pentru a fi el însuşi cel care trebuie să fie, este
necesar ca el să păstreze puritatea transcendendeţei, ascunsă, depărtată sau
străină”.
Notă: În textul Cuprinzătorul,
Jaspers spune în legătură cu acest concept: „Cuprinzătorul este, aşadar, ceea
ce doar se anunţă în gândire. El însuşi nu apare niciodată, ci tot ceea ce ne
apare se iveşte înăuntrul lui”. Pentru ca două pagini mai departe să ni-l
prezinte ca pe un Ianus al subtilităţii cugetării existenţialiste: „Este
suficient dacă voi menţiona că atunci când cuprinzătorul este conceput ca
fiinţa însăşi, el este numit transcendenţă (Dumnezeu) şi lume; atunci când este
gândit ca ceea ce suntem noi înşine, el ia numele de fiinţare factică,
conştiinţă în genere, spirit şi existenţă”.
Părerea lui Jaspers este
că tocmai eşecul în lume constituie cifrul decisiv al transcendenţei şi că în
omul empiric există acest senzaţional cifru: condiţia lui este simultan natură
şi libertate! Cu precizarea că libertatea nu este posibilă decât prin natură.
Deoarece transcendenţa nu
se află numai în libertate, ci – prin intermediul acesteia – apare şi în
natură, iată că ajungem la antinomia
libertăţii: unindu-se cu natura, ea se distruge ca libertate; contrazicând
natura, ea eşuează ca Dasein empiric.
Dasein-ul sau subiectul
vital vrea să dureze în natură, iar existenţa doreşte absolutul. Cum ambele
tendinţe se reflectă în condiţia umană, iată cauza pentru care în lume există
două forme de morală: una a măsurii, pentru care eşecul nu are nici un sens, ea
cultivând prudenţa şi abilitatea, cealaltă – marcată de absolutul libertăţii,
consideră că totul e posibil şi sfârşeşte prin a accepta cifrul eşecului.
Tot despre adevăr se ocupă
Jaspers şi în prima parte a Logicii
filosofice, carte apărută în anul 1947. După ce pune în evidenţă paradoxul
fundamental al filosofiei (dacă în ştiinţă există întotdeauna un obiect de cercetare,
în filosofie, datorită faptului că ea studiază însăşi fiinţa, nu există aşa
ceva!) şi după ce ilustrează caracterul precar al filosofiei (poate fi oricând
respinsă, pentru că nu este cu adevărat ştiinţifică şi pentru că filosoful nu
poate să demonstreze ceea ce afirmă), Jaspers recunoaşte că pentru gândirea
filosofică condiţiile logice rămân indispensabile şi, ca atare, se supune consecvent
lor, însă prelungeşte această gândire până la limitele ei, adică până acolo
unde resursele intelectuale se epuizează şi inevitabil eşuează în „greşeli
logice”, mai exact în erori de felul tautologiilor, contradicţiilor şi
cercurilor vicioase.
Dar Dumitru Ghişe şi
George Purdea, semnatarii Prefeţei la Texte
filosofice, carte apărută în anul 1986 la Editura Politică, nu sunt de
acord cu maniera lui Jaspers de-a scrie „doar aluziv, în nota ştiută”, aşa că, neimpresionaţi
de faima autorului, taxează Logica
filosofică drept o agreabilă mediocritate: „(...) <logica> sa
constituie o tratare existenţial-filosofică a câtorva categorii gnoseologice
(adevăr, intelect, raţiune, judecăţi existenţiale şi evaluative etc.) prin
raportarea lor continuă la problematica accederii la fiinţă şi la
autenticitatea fiinţării proprii. Nu este, deci, de mirare că logica modernă nu
i-a reţinut în niciun fel aportul şi că numele său nu figurează la indicele de
nume al lucrărilor de specialitate”.
Optimismul lui Karl
Jaspers în viitorul omenirii răzbate din Originile
şi sensul istoriei, principala lucrare de filosofia istoriei, el
descoperind în istoria omenirii perioada
axială, intervalul dintre anii 800-200 î.e.n., când gânditori din China,
India, Iran şi Palestina au întemeiat, concomitent şi independent, marile
filosofii şi religii, astfel punându-se bazele gândirii sistematice întru
dobândirea primei forme a conştiinţei de sine.
Precedată de epoca preistorică şi pregătită de epoca prometeică a unor progrese
tehnico-materiale, Jaspers crede că urme ale acelei antice axe spirituale s-ar
resimţi până în zilele noastre, în acest mod percepându-se semnele vagi şi
nesigure ale unei noi perioade axiale, ce poate culmina într-o nouă comunitate spirituală a omenirii,
caracterizată printr-un nivel superior al conştiinţei de sine şi, evident,
printr-o mai înaltă conduită morală.
Prezentul pare a fi o
cumpănă a vremurilor, timp suspendat între „nu-mai” şi „nu-încă”, cu el
închizându-se uriaşul arc al civilizaţiilor şi de la el începând istoria propriu-zisă
a omenirii – istoria înţelegerii şi solidarizării universale.
Închei acest lung expozeu
cu câteva cuvinte despre Psihopatologia
generală, care – ne asigură J.Hersch – „a rămas o operă clasică, folosită
încă şi astăzi”, lucrare în care K.Jaspers face o netă distincţie între psihologia explicativă (o stare psihică
sau anumite tulburări psihice pot fi explicate atunci când se descoperă cauzele
psihice sau fiziologice) şi psihologia
comprehensivă (comportamentul unui subiect este înţeles atunci când se
stabileşte o legătură între procesele lui psihice şi anumite motive).
Sighetu Marmaţiei, George
PETROVAI
5 feb. 2015
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu