Umanismul confucianist și misticismul daoist, cei doi poli între care a oscilat îndelung filosofia chineză

(Partea a VI-a)

            8.Budismul

            Budismul, ale cărui baze au fost puse de către Buddha în secolul al VI-lea î.Cr., a pătruns în China în secolul I al erei noastre. Influența lui religioasă și filosofică a avut un caracter progresiv, îndeosebi după căderea dinastiei Han.

            Timp îndelungat budismul a fost confundat cu daoismul, datorită faptului că primii traducători ai sutrelor apelau la expresii daoiste pentru a putea exprima în chineză noțiunile budiste. Termenii respectivi erau împrumutați din San xuan, cele trei lucrări fundamentale ale metafizicii neodaoiste: Lao zi (Dao De jing), Zhuang zi și Yi jing.

            De timpuriu, ceea ce înseamnă îndată după pătrunderea budismului, au existat contacte între budiști și amatorii de dezbateri filosofice. Apoi, după refugierea în anul 317 a împăraților Qin la sud de Fluviul Albastru, în China meridională s-au stabilit contacte strânse între daoiști și budiști, în care se dezbăteau chestiuni legate de ființă și neființă, budiștii preferând vidul (Kong) în locul neființei (Wu).

            De reținut că la acea dată în China existau șapte școli budiste! Chiar dacă mai târziu aceste școli n-au avut o influență prea mare, simpla lor existență dovedește că, încă din secolul al IV-lea, noua doctrină avea un rol important în gândirea chineză.

            Primul mare gânditor budist chinez a fost Seng Zhao (384-414), el contribuind la implantarea în China a școlii indiene Calea de Mijloc, orientare cunoscută mai ales sub numele de Școala celor Trei Tratate. Cultura daoistă asimilată de Seng Zhao până la convertirea sa la budism este pretutindeni prezentă în culegerea numită Tratatele lui Zhao (Zhao lun).

            Opinia comună a daoismului și budismului vechi era aceea că fenomenele sunt în perpetuă mișcare, prin urmare nu au realitate. Seng Zhao face un pas mai în față și susține că înseși transformările sunt ireale.

            Mișcarea și schimbarea sunt doar aparențe, iar timpul este ireal. Reală este numai imuabilitatea (bu qian), un concept care transcende noțiunile de repaus și mișcare, astfel că tot ce există (ființă, lucru, fenomen) este fixat în clipa căreia îi aparține, neaflându-se nici în mișcare, nici în repaus.

            Deoarece orice lucru este și, totodată, nu este, în virtutea faptului că nu există nici ființă și nici neființă, trebuie respinsă antiteza existență-nonexistență.

            O contribuție însemnată la dezvoltarea și consolidarea budismului chinez îi revine lui Dao Sheng (circa 360-434). Condiția de buddha (iluminat), ne asigură el, se obține prin iluminare instantanee, idee care va deveni esențială în budismul Chan (budismul Zen la japonezi).

                Sigur că procesul de expansiune al budismului se va lovi de opoziția înverșunată a confucianiștilor și daoiștilor. Principalele obiecții ale adversarilor budismului au fost următoarele:

            a)Doctrina expusă în sutre este neverificabilă și mult prea complicată;

            b)Nefiind adaptată la obiceiurile chinezești, doctrina lui Buddha se dovedea inutilă pentru guvernare;

            c)Pentru că sufletul omului este muritor, nu există reîncarnare.

            Se subînțelege că cele mai multe discuții și polemici s-au purtat pe marginea nemuririi sufletului. Nu prea bine documentați, adversarii budismului susțineau că „suflurile” sau „energiile vitale” (Qi) se epuizează în decursul unei singure vieți și că la moarte ele dispar (sunt absorbite) în Invizibil.

            Principalul adversar al budismului în această perioadă a fost Fan Zhen (450-515), autorul celebrului Eseu asupra stingerii sufletului, în care susține cu tărie că „trupul este sufletul” (înzestrate cu simțire, membrele și celelalte organe sunt părți ale sufletului) și că fiind ciclul viață-moarte un proces natural, problema atât de dragă budistului pur și simplu nu există. Eseul, ne înștiințează M. Kaltenmark, „se termină cu un atac în toată regula împotriva religiei străine, acuzată de tot felul de fărădelegi”.

            Reunificarea politică din timpul dinastiilor Tang și Song duce nu numai la ascensiunea budismului, ci și la sporirea ostilității anumitor cercuri chineze împotriva sa. Asta până în anul 845, când – în urma unei drastice persecuții – ascensiunea budismului va fi oprită.

            În secolul al VI-lea a apărut școala Lotusului (Tian tai). Școala este pur chinezească, întrucât textul de bază (Sūtra Lotusului) a fost interpretat într-o manieră originală de către Zhi Kai (Zhi Yi, 538-597), călugăr de pe muntele Tiantai (provincia Zhejiang).

            Pornind de la un text sacru, Zhi Kai urmărea să împace metodele contemplative cu cele rațional-intelectuale, încercare care a dus la construirea unui veritabil sistem filosofic: Universul este un Spirit (xin) absolut, numit de filosof Zhen ru (Real astfel), în care existența tuturor lucrurilor și ființelor (dharma, termen împrumutat din sanscrită, unde are înțelesul de adevăr sau învățătură) depinde de acest Spirit, nediferențiat în esență și capabil să se manifeste sub aspecte și calități diverse, căci din el emană „impurele” fenomene și ființe ale lumii exterioare. Aflăm, de asemenea, că numai Zhen ru (Real astfel) este real și că  elementele constitutive ale ființelor (dharma) sunt „vide și iluzorii”. Cu toate astea, ele posedă o existență aparentă și temporară.

            Cum nimic nu este în mod fundamental exterior Spiritului, acesta conține două naturi (virtualități): una pură și una impură. Aidoma lui, toate ființele vii au două naturi, cu următoarea caracteristică: natura lor pură rămâne intactă, cu toate că ele, prin natura lor impură, produc acte impure. La iluminați lucrurile stau taman pe dos: deși natura lor impură rămâne intactă, ei au capacitatea să producă acte pure prin natura lor pură.

            Vasăzică, ființele vii și iluminații sunt în esența lor identici. Deosebirea dintre cele două categorii este următoarea: dacă actele (karma) celor dintâi le influențează natura impură, astfel că sunt antrenați în ciclul reîncarnărilor, prin actele lor pure iluminații își pot influența natura pură, ca atare sunt pregătiți să pătrundă în nirvana (tărâmul fericirii pentru desăvârșiti).

            Cu încurajatoarea completare că, deși trăiesc într-o lume impură, ființele vii – întrucât își păstrează natura pură – pot fi întotdeauna salvate, pe când iluminații trăitori într-o lume a purității, prin faptul că-și păstrează natura impură, sunt susceptibili în orice moment să recadă în ciclul reîncarnărilor.

            În concluzie, ne învață Zhi Kai, „ca să fii salvat, trebuie să-ți cultivi neîncetat spiritul!” Acest achivalent al mântuirii creștine se realizează prin două procedee complementare:

            a)Încetarea (zhi), acțiune care permite oprirea fluxului gândurilor greșite prin conștientizarea faptului că toate ființele sunt lipsite de consistență și că existența lor este aparentă;

            b)Contemplarea (guan), metodă prin care se revelează adevărul că lucrurile se nasc în virtutea constituirii Spiritului și că, aidoma viselor, ele au doar o existență iluzorie.

            O altă faimoasă școală este Hua yan, școală care prezintă multe asemănări cu Tian tai și al cărei principal fondator a fost Fa Zang (643-712). Pornind de la sutra Avatamasaka, la rândul lui Fa Zang elaborează un sistem filosofic coerent prin interdependența dintre lumea realității absolute (Li sau Principiul rațional) și lumea fenomenală a activităților (shi): prima se aseamănă cu apa, cealaltă cu valurile.

            Comună tuturor școlilor mahayaniste (Mahayana – Marele Vehicul din budism), această concepție devine dominantă în școala Hua yan, ea reamintind de dihotomia daoistă Wu-You (Neantul – Lumea sensibilă) ce fusese preluată de cele șapte vechi școli budiste.

            Dacă în școala Tian tai armonia dintre cele două lumi provenea din faptul că „totul se află în totul”, în școala Hua yan armonia este rezultatul interdependenței dintre ființe (dharma): cu toate că vide în ele însele (nu există decât, pe de o parte, prin relațiile stabilite între ele, pe de altă parte, prin relațiile dintre ele și Univers), totuși, își corespund unele altora și se implică unele pe altele. Și iată cum în concepția școlii Hua  yan, Universul nu este decât un complex de relații între ființe!

            În vremea dinastiei Tang (sfârșitul secolului al VII-lea), a fost editată cartea apocrifă Suramgama sūtra, o carte al cărei original indian se pare că n-a existat niciodată, dar care a avut o mare influență asupra cugetătorilor chinezi. Potrivit ei, fenomenele nu sunt decât actualizări ale absolutului nediferențiat și transcendent, un absolut prezent în fenomene atât ca sursă cât și ca substanță.

            Facultățile senzoriale ale celui care poate accede la absolut (singura realitate neiluzorie) se purifică, dar folosirea lor devine global-indistinctă. Inspirația autorului sutrei este indiscutabilă: Zhuang Zi admitea la rândul lui că misticul, după ce-și unifică spiritul, cunoaște o percepție globală a lucrurilor. Nu numai atât. Deoarece spiritul fiecărui om posedă o calitate transcendentă, prin procesul introversional al contemplării spiritului se poate ajunge la salvare!

            Dar cum nu se întrunesc condițiile unei „iluminări subite”, trezirea va avea loc după o necesară etapă pregătitoare, în cursul căreia spiritul va fi purificat în mod gradual. Chestiunea gradualismului și subitismului se va pune în curând și cu multă acuitate în cadrul școlii Chan.

            Asta nu înseamnă nicidecum că teoria „iluminării subite” nu existase și înainte. Existase, căci – așa cum cum arătat mai sus – Dao Sheng o făcuse cunoscută la vremea lui. Potrivit ei, are parte de iluminare și o viziune totală asupra lucrurilor doar înțeleptul care-și identifică spiritul cu Nimicul (Wu). După atingerea iluminării, starea devine definitivă, întrucât Wu este indivizibil – „ori îl posezi în totalitate, ori deloc”! Dar la o atare stare de grație nu se ajunge prin cultivarea spiritului (orice activitate îl antrenează pe om în ciclul transmigrărilor), ci – dimpotrivă – prin completa golire a creierului de gânduri.

            Cu precizarea că absența voluntară a gândirii nu înseamnă nicidecum a nu gândi nimic. Trebuie să te gândești la toate lucrurile, adică să posezi facultatea gândirii totului, dar să nu te lași dominat de nici unul dintre ele și „să nu dobândești niciun gen de cunoaștere pozitivă”!

            Cu toate că după iluminare vederea înțeleptului nu se deosebește cu nimic de a unui om obișnuit, totuși, actele sale au un alt sens, astfel că el nu mai este același om: da, căci fără intenții și gânduri particulare, fără noțiunea binelui și a răului, el ajunge ca prin eliberarea de sub tirania timpului să nu mai creeze karma.

            Doar câteva cuvinte despre legendarul Boddhidharma și urmășii săi. Conform tradiției, primul patriarh al școlii Chan (cum spuneam, mult mai bine cunoscută sub numele japonez de Zen) a fost Boddhidharma, personaj cu o existență îndoielnică, despre care se crede că a sosit în China în jurul anului 500. Se presupune că izvorul acestei doctrine a fost învățătura esoterică împărtășită de Buddha unuia dintre discipolii săi și că această învățătură s-a transmis apoi pe cale orală, adică așa cum se obișnuia în India antică.

            După moartea lui Boddhidharma în anul 534, conducerea școlii s-a transmis până la Hong Ren (602-675), cel de-al cincilea patriarh. La moartea acestuia, Shen Xu (mort în anul 706) și Hui Neng (638-713), principalii lui discipoli, s-au despărțit: primul a întemeiat în nord (provincia Hubei) o mișcare „gradualistă”, celălalt în sud (provincia Guangdong) o mișcare „subitistă”. Școala „subitistă” s-a dovedit mai puternică: din secolul al IX-lea rămâne singura reprezentată de seamă a budismului, așa că Hui Neng devine cel de-al șaselea partriarh.

            Considerând că nu există învățătură explicită și că adeptul trebuie să descopere el însuși adevărul în urma unui incident oarecare, Chan-ul din sud a respins cultul lui Buddha, lectura sutrelor și viața monahală. O altă caracteristică a acestei școli: uneori maeștrii Chan utilizau paradoxuri enigmatice și, pentru „trezirea” discipolilor, recurgeau la mijloace brutale...

            N.B.În toată această lungă și înfloritoare perioadă pentru daoism și, îndeosebi, pentru budism, cel mai valoros reprezentatnt al confucianismului a fost Han Yu (768-824). Mare scriitor (a scris o proză simplă și directă), Han Yu rămâne în filosofia chineză prin cele trei contribuții majore la renașterea confucianismului: critica adusă cvietismului daoist și nihilismului budist, concepția sa cu cele trei grade ale naturii umane (superior, mijlociu, inferior), precum și propria teorie despre iubirea universală, loc în care se apropie de Mo Zi (filosoful pentru care nutrea o profundă admirație) și unde, totodată, se desparte de tradiționala opinie confucianistă.

            Sighetu Marmației,                                                            George PETROVAI

                

Umanismul confucianist și misticismul daoist, cei doi poli între care a oscilat îndelung filosofia chineză

(Partea a V-a)

            6.Confucianismul și daoismul în timpul dinastiei Han (206 î.Cr. - 220 d.Cr.)

            Dacă perioada de peste 400 de ani a dinastiei Han nu se remarcă prin originalitatea filosofilor săi (necăutarea originalității a avut întotdeauna rangul de virtute pentru gânditorii chinezi), totuși, ea rămâne în istoria filosofiei ca vremea schimbărilor și abordărilor cu bătaie lungă.

            În primul rând că, în afară de confucianism și daoism, atunci dispar toate celelalte școli filosofice, iar confucianismul devine doctrina oficială a statului imperial, rang pe care-l va deține până la sfârșitul secolului al XIX-lea.

            Apoi că, după ce în anul 213 î.Cr. cărțile confucianiste au fost proscrise de primul împărat al efemerei dinastii Qin și după distrugerea bibliotecilor în timpul tulburărilor care au precedat urcarea pe tron a împăraților Han, astfel că, după reinstaurarea păcii a fost nevoie de un uriaș efort pentru regăsirea și/sau reconstituirea vechilor texte, îndeosebi a Clasicelor confucianiste, după toate astea, vasăzică, la care se adaugă evoluția limbii (textele vechi ajung greu de înțeles chiar pentru cărturarii Han), izbucnește înverșunata polemică dintre partizanii „textului modern” (jin wen) al Clasicelor și cei ai „textului vechi” (gu wen), polemică ce nu viza numai chestiunile filosofice, ci avea o miză politică și privea însăși persoana Maestrului.

            Reprezentantul cel mai de seamă al confucianismului Han, totodată omul care l-a îndemnat pe împăratul Wu să ridice confucianismul la rangul de doctrină oficială și să instituie sistemul examenelor ce aveau să deschidă calea mandarinatului (materia pentru aceste examene o furnizau în exclusivitate cele cinci Clasice), este Dong Zhongshu (circa 179-104 î.Cr.), autorul lucrării Bogata rouă a Primăverii și Toamnei.

            Sistematizând la maximum concepții deja prezente în lucrări anterioare și în Wei shu (lucrări cu caracter gnostic ce aveau menirea să reveleze esoterismul Clasicelor), Dong Zhongshu face din omul fizic și moral un microcosmos, pe care – cu ajutorul binomului Yin-Yang și a celor cinci Elemente – îl pune în amănunțită corespondență cu Universul (numit Cer-Pământ).

            Cartea cea mai reprezentativă a daoismului filosofic din perioada dinastiei Han, o carte compilată la curtea lui Liu An, regele Huai-nan-ului (secolul al II-lea î.Cr.), se numește Huai nan zi. Ea reia cu o tendință mai sistematică, dar și mai sincretică în unele capitole, ideile lui Lao Zi și Zhuang Zi.

            Noțiunea care capătă o deosebită însemnătate la gânditorii Han (fie ei confucianiști, fie daoiști) este Qi, un termen cu multiple înțelesuri: abur, aer, suflu, diverse emanații și exhalări. În limbaj filosofic și științific, orice energie este Qi: cele Cinci Elemente, Yin și Yang, simbolurile (gua) divinatorii (trigramele și hexagramele) din Yi jing. Ba mai mult, fiecare dintre acestea are Qi-uri, forțe care se interinfluențază în scopul animării ființelor și care s-au format printr-un soi de decantare a nediferențiatului „suflu originar”: părțile pure s-au ridicat pentru a forma Cerul, iar cele brute au alcătuit Pământul. Omul, care formează o triadă împreună cu cele două „puteri”, este un amestec de elemente cerești și pământești, altfel spus de Qi-uri mai mult sau mai puțin subtile, echivalentul noțiunilor creștine de suflet și corp.

            În concepția autorilor cărții Huai nan zi, cele mai subtile spirite/energii vitale aparțin Cerului, corpul și oasele (îndeosebi oasele) aparțin  Pământului, dar toate acestea trebuie să revină de unde au purces. Înțelepciunea, ne învață cartea, constă în evitarea pierderilor din aceste energii vitale și spirituale, pierderi care inevitabil se produc odată cu manifestarea dorințelor și pasiunilor. De unde importanța crucială a ataraxiei și armoniei lăuntrice...

            Sfințenia, urmează cartea, constă în reîntoarcerea la starea prenatală, adică în unirea cu Suflul primordial, care este totuna cu Dao. Pentru autorii cărții Huai nan zi, la fel ca pentru Dong Zhongshu, un bun suveran domnește fără să intervină și-și învață supușii fără vorbe. Influența lui este comparată cu cea a primăverii și toamnei: prima trezește firea la viață, cealaltă maturizează plantele.

            Cârmuitorul înțelept, aidoma unui sfânt daoist, știe să-și păstreze forțele spirituale: „Stă indiferent și fără acțiune, și totuși nu există nimic să nu împlinească; stă liniștit și fără să cârmuiască, și totuși cârmuiește totul”. Astfel se cârmuia în vremurile străvechi, dar lumea s-a degradat, așa că – pentru stăvilirea răului – s-a recurs la pedepse și recompense.

            Doar câteva cuvinte despre Wang Chong (aprox. 27-96 d.Cr.), cel mai incitant gânditor din perioada Han. În cartea Despre echilibru (Lun heng), nu numai că  are o atitudine ostilă față de religie în general, față de confucianismul gu wen în special, dar cu aceeași vehemență el condamnă și viziunea daoistă asupra lumii.

            În concepția lui, Cerul nu este decât „natura perfect indiferentă la soarta oamenilor”. Fără idei și activitate, Cerul nu este nici creatorul ființelor (toate ființele „au luat naștere în urma interferențelor naturale ale influxurilor cerești și pământești”) și nici judecătorul care-i pedepsește pe cei răi și-i răsplătește pe buni. Da, pentru că soarta tuturor depinde de fatalitate!

            Totuși, Wang Chong crede în influențele stelare asupra destinului. Cum să supraviețuiască sufletul, se întreabă cu mirare filosoful nostru, când „principiile vitale se dispersează sau dizolvă” după ce corpul a dispărut?!...

            În legătură cu natura umană, Wang Chong se situează între Meng Zi și Xun Zi: teoria primului este valabilă pentru oamenii peste medie, a celui de-al doilea pentru oameni situați sub medie, însă – apreciază el – natura omului mijlociu este un amestec de bun și rău. Evident, adaugă el, naturile rele la origine pot fi ameliorate prin educație.

            Urmărind ca orice afirmație să fie întemeiată pe fapte, tendință naturalistă care l-ar fi putut îndrepta spre o cercetare științifică (peste aproape 1500 de ani, metafizica lui Francis Bacon va fi un fel de fizică superioară!), Wang Chong folosește expresia „ura pentru neadevăr” ca să caracterizeze starea de spirit care l-a călăuzit.

            Dar, concluzionează Max Kaltenmark, „opera lui Wang Chong este mai ales negativă, el nu propune nicio teorie constructivă și influența exercitată de el se datorează tocmai scepticismului său”.

  7.Neodaoismul

            Odată cu dispariția dinastiei Han în anul 220, începe Evul Mediu chinez, o perioadă marcată pe plan politic de diviziunea aproape neîntreruptă a Imperiului (partea de nord este ocupată de dinastii străine încă din anul 317). În plan cultural-religios au loc două fenomene notabile: avântul înregistrat de daoism și formidabila înflorire a budismului (religie și filosofie de origine indiană).

            Sub numele de Neodaoism este desemnată filosofia daoistă din secolele III și IV d.Cr., o filosofie fără daoism religios (acesta cunoaște dezvoltarea sa în paralel). Clasificarea are ca scop efectuarea unei nete distincții între această filosofie și daoismul antic al lui Lao Zi și Zhuang Zi.

            Funcționarii cărturari fiind practic înlăturați de la treburile publice în noile condiții politico-sociale, mulți dintre ei și-au dedicat puterile creatoare filosofiei, artei sau poeziei. Vasăzică, nemainteresați - precum cărturarii perioadei Han - de studierea și editarea textelor vechi (locul Clasicelor confucianiste a fost luat de idei), aceștia se simțeau atrași de filosofi, cu precădere de daoiști și logicieni.

            Ambele curente au exercitat o imensă influență asupra gânditorilor timpului, cum spuneam, cu toții pasionați de dezbaterile de idei.

            Neodaoismul are doi cărturari cu adevărat remarcabili: Wang Bi (226-249) și Guo Xiang (mort în anul 312). Potrivit tradiției, cei doi nu și-au expus ideile în opere originale, ci în comentariile la textele vechi, în principal la trei dintre ele: Dao De Jing, Zhuang zi și Yi jing. In corpore, aceste trei opere clasice au fost denumite San xuan, expresie care se traduce prin „cele trei cărți metafizice”. Termenul xuan (cu sensul de sumbru, misterios) a fost împrumutat din cartea Dao De jing, unde contribuie la definirea lui Dao. De altminteri, însăși filosofia neodaoistă era denumită Xuan xue, adică studiul sau știința misterelor.

            Wang Bi a scris comentarii celebre la Lao zi (Dao De jing) și Yi jing (Mutațiile), dar nu din categoria gloselor textuale (elaborate după modelul comentariilor Han). În pofida tinereții sale, el a contribuit la impulsionarea cugetării prin (a) relansarea metafizicii mult timp abandonată și (b) prin îmbogățirea limbajului filosofic cu noi concepte.

            a)În ceea ce privește primul plan, Wang Bi s-a oprit mai ales la analiza raporturilor Unu - Multiplu și Invizibil (Wu) - lumea sensibilă (You). În comentariul la primul capitol din cartea Dao De jing, filosoful face cunoscut că Invizibilul este deopotrivă cu Dao, motiv pentru care întreaga lume fenomenală își are obârșia în el. Pentru a-l putea cunoaște pe Dao, trebuie să fii aidoma lui – fără dorințe și gol pe dinăuntru. Da, căci dorințele se nasc dintr-o lipsă sau dintr-un vid și – după satisfacerea lor – dispar cu totul. De unde aserțiunea: „Orice entitate este suspendată între două non-entități, orice prezență între două absențe”.

            În comentariul la Yi jing, Wang Bi afirmă că Unu nu este număr, dar că de la el s-au format toate numerele și că tot el este cauza dintâi a tuturor entităților. Altfel spus: ”Multiplicitatea își are originea în Unitate și trebuie generată de aceasta”. Taman cum trebuie să se întâmple în societate, unde „împăratul singur ocupă locul eminent de unde guvernează lumea”. Potrivit concepției lui Wang Bi, schema completă a raporturilor metafizice ar fi următoarea: Vidul sau Invizibilul (Neantul, Wu), identic cu Dao, este totodată Unul, care se află la originea Multiplului, adică a lumii sensibile (You)!

            Comentariul lui Wang Bi la Yi jing, este de părere Kaltenmark, face totodată dovada cum această Clasică a putut fi concomitent „un stimulent și un handicap pentru gândirea speculativă”.

            b)În ceea ce privește contribuția noțională a lui Wang Bi la stimularea filosofiei chineze, trebuie precizat faptul că el a fost primul cugetător care a întrebuințat termenul „corp” (ti, cu sensul de substanță), opus „funcției” (yong). Tot el este acela care, după cum aminteam în primul capitol al prezentei lucrări, a ridicat conceptul LI la rangul de principiu metafizic.

            Iată cum un termen, care în mod obișnuit desemnează alcătuirea materială a lumii, la el devine principiul ordonator al acesteia („Lumea nu este lipsită de ordine, deoarece se conformează lui LI”), precum și principiul de unitate al tuturor ființelor din lumea necontenitelor schimbări, cu alte cuvinte însăși necesitatea și rațiunea lor de-a fi. Și astfel LI va fi de aici înainte o noțiune cardinală, iar în neoconfucianism (scris Li) una extrem de importantă.

            Comentând cartea Zhuang zi, Guo Xiang se arată mult mai radical decât Wang Bi în interpretarea conceptului Wu: chiar și lipsit de însușiri sensibile, el nu mai este o realitate, ci un veritabil neant! Iată de ce, susține Guo Xiang, fiind Dao spontaneitatea naturală inerentă ființelor, el nu poate să fie cauza primă a lumii fenomenale. Cum ființele există prin ele însele printr-un soi de generare spontană (străbunica orientală a generației spontane prin care științificii moderni au încercat să explice apariția vieții din materia fără viață), tot astfel propriul nostru eu este rezultatul unei autoproduceri.

            Wu, prin urmare, nu poate produce You (lumea sensibilă), iar ființele, întrucât se transformă necontenit în interiorul lumii vizibile (fiecare pentru sine și independent de celelalte), nu pot nici să iasă din Neant și nici să se întoarcă în Neant.

            Totuși, concede Guo Xing, este o solidaritate între ființe în sânul Întregului (orice entitate este necesară ansamblului și, viceversa, Întregul este necesar particularului), așa încât „Întregul dăinuie veșnic și componentele acestui Întreg sunt în perpetuă transformare”. În domeniul istoriei, de pildă, „cauza prezentului este ansamblul trecutului”, fără a putea spune că o anumită conjunctură specifică trecutului este cauza unei conjuncturi din prezent.

            Morala este relativă – depinde de natura schimbătoare a omului. Deoarece instituțiile unei epoci devin insuportabile în alta, cîrmuitorul care se încăpățânează să le păstreze face dovada clară că este inapt să se conformeze „spontaneității naturale”, în acest mod el obstrucționând schimbările ce au loc în prezent.

            Dar cu toate că a pledat din răsputeri împotriva imitării înțelepților din trecut („a fi înțelept înseamnă a-ți urma firea și a o dezvolta”), totuși, pentru Guo Xiang, ca și pentru Wang Bi, marele sfânt este Confucius. Da, căci „sfânt pe dinăuntru și rege în afară”, potrivit celebrei formule din Zhuang zi, doar el a știut să se situeze în cele două domenii complementare (al transcendenței și al contingenței), pe când Lao Zi și Zhuang Zi s-au cantonat numai în transcendență.

            De unde se vede că, în comparație, de exemplu, cu contemporanul lor Xi Kang (223-262), daoist până în vârful unghiilor, Wang Bi și Guo Xiang n-au fost daoiști puri, filosofia lor politică și socială fiind îmbibată cu confucianism.

            Sighetu Marmației,                                                          George PETROVAI

                13 sept. 2016

Umanismul confucianist și misticismul daoist, cei doi poli între care a oscilat îndelung filosofia chineză

(Partea a IV-a)

            3.Mo Zi și școala sa

            Moismul, curentul întemeiat de Mo Zi (Mo Di), a fost până în secolul al III-lea î.Cr. marele rival al confucianismului. La fel ca în cazul altor gânditori antici chinezi, datele din biografia filosofului sunt în egală măsură sărace și nesigure: a trăit aproximativ între anii 479-381 î.Cr., s-a născut în regatul Lu taman în anul morții lui Confucius și se pare că a avut legături cu regatul Song (actualul Hunan). Foarte priceput în materie de apărare militară, se presupune că această calitate l-ar fi impus în atenția unor principi și că ar fi colaborat cu ei.

         

   La fel se presupune că, fiind originar din Lu, Mo Di s-a instruit după Clasicele lui Confucius, în special după Shi jing (Poezia) și Shu jing (Documentele). Întrucât admira simplitatea, însușirea ce ar fi caracterizat viața din vremea vechilor dinastii Xia și Yin (Yu cel Mare era eroul său favorit), Mo Di critica ceea ce era mult îndrăgit de către confucianiști – instituțiile dinastiei Zhou.

            Aidoma altor cărți antice chineze, Mo zi este o colecție de scrieri aparținând reprezentanților școlii: câteva capitole cuprind convorbiri în care Mo Zi își expune ideile, altele sunt scrise mai târziu, iar cinci capitole sunt consacrate aforismelor despre logică, științele naturii și morală.

            Marea diferență dintre confucianism și moism vizează înseși fundamentele lor doctrinare: iubirea circumstanțială sau ierarhică (Ren) în cazul primei orientări, dragostea universală sau egalitară (Jian ai) pentru cea de-a doua.

            Desigur, recunoaște Mo Zi, Ren-ul confucianist înseamnă iubire, dar o iubire limitată, asta deoarece „ai datoria să-ți iubești în primul rând propriii părinți”. Dar iubirea universală (egalitară), deopotrivă pentru toți, este net superioară celei de tip Ren, prin aceea că evită conflictele ce rezultă dintr-un sentiment mai slab față de alți părinți și față de patrie.

            Teza iubirii universale este argumentată de Mo Zi cu ajutorul interesului și al rațiunilor religioase. Astfel că, fiind omul funciarmente egoist, temeiul judecății și acțiunilor sale va fi întotdeauna atât de practic-utilitar, încât până și iubirea față de semeni va fi condiționată/dimensionată în funcție de profitul ce-l poate obține de pe urma ei: „Cel ce-și iubește aproapele va fi neaparat iubit, cel ce face servicii aproapelui va fi neaparat răsplătit; iar cel ce urăște va fi urât și cel ce face rău, de rău va avea parte”.

            Dacă absența iubirii creează neînțelegeri și tensiuni între indivizi, între state ea generează conflicte și războaie. Mo Zi condamnă cu hotărâre orice război de agresiune, arătând că pagubele sunt de fiecare dată mult mai mari ca avantajele obținute de pe urma unei victorii militare.

            În fine, ne înștiințează Mo Zi, iubirea universală trebuie completată, iar prin aceasta întărită, cu virtuți precum cumpătarea, economia și renunțarea la lux. Da, căci podoabele și lucrările somptuoase, inevitabil duc la scăderea nivelului de trai al celor mulți, motiv pentru care statul și clasele aristocratice măresc impozitele și corvezile. Dar exagerând în susținerea acestei idei, filosoful ajunge să condamne toate artele frumoase, îndeosebi muzica cea mult apreciată de confucianiști. De asemenea, Mo Zi condamnă excesiva durată a doliului impus de rituri și marea risipă din decursul funeraliilor.

            Prin depășirea sferei profitului, iubirea universală dobândește o bază religioasă, loc în care din nou Mo Zi se deosebește de confucianiști. Într-adevăr, pentru că dacă aceștia se arătau rezervați până la discreție în chestiuni de ordin religios, gânditorul nostru credea cu tărie într-o divinitate suprem (Cerul sau Cel de Sus) și în spirite. Deoarece Cerul este conceput de Mo Zi ca o Ființă ce iubește binele și urăște răul, ca împărțitor al dreptății (răsplătește pe buni și pedepsește pe răi) și ca atotiubitor de oameni (aprobă dragostea dintre ei și dezaprobă discordia), iubirea universală propovăduită de el este „conformă cu voința divină”.

            Nu numai că Mo Zi credea în demoni și spirite (Confucius se abținea să discute despre soartă, minuni și duhuri), dar întrebuința următoarele argumente pentru a dovedi existența acestora:

            a)Înțelepții antici atestă existența lor;

            b)De-ar fi numai folosul de pe urma prieteniei cu ele și tot e de dorit ca spiritele să fie venerate și să li se aducă ofrande;

            c)Credința în spiritele atotvăzătoare și perfect juste ține oamenii pe calea virtuții, pentru că fără teama de pedepsele supranaturale, aceștia se îndepărtează de ea la prima ocazie.

            Cu toată credința în spirite, Mo Zi a combătut fatalismul și predestinarea, considerând că omul este autorul propriului destin, că Cerul și spiritele nu sunt decât niște judecători drepți și că ordinea sau dezordinea din societate depind numai și numai de capacitățile organizatorice ale cârmuitorilor.

            Socotind că politica nu poate avea alte scopuri în afară de îmbogățirea poporului și de sporirea lui numerică și mai socotind că regele este reprezentantul Cerului pe pământ, Mo Zi preconizează un regim copiat după cel despre care crede că a funcționat la începuturile civilizației – regele să fie ales dintre cei mai virtuoși cetățeni și apoi să fie ajutat în misiunea lui de către înțelepți!

            Predarea dialecticii în școala moistă, o școală foarte bine organizată (ca un fel de sectă cu ținută religioasă și disciplină severă), întotdeauna a ocupat un loc de prim rang. Cerându-le discipolilor să argumenteze corect, Mo Zi a imprimat dialecticii un prim impuls, pe care succesorii săi, preocupați mai mult de teorie, l-au concretizat în definiții, aforisme foarte concise și eseuri logice.

            Cu toate că n-au ajuns la o adevărată teorie a cunoașterii, meritul acestor dialecticieni constă în aceea că „au știut să dea o mai mare precizie gândirii” (M. Kaltenmark), că au căutat moduri de raționare corectă și că, prin denunțarea modului defectuos de folosire a numelor, au avut relații cu Școala Numelor. De altminteri, formulele paradoxale ale acestora (îndeosebi ale lui Hui Shi și Gong Sunlong) figurează în cartea Mo zi.

            4.Școala Numelor

            Cei mai cunoscuți sofiști, care – mai mult sau mai puțin legați de școala lui Mo Zi – au avut preocupări de logică și de arta discursului, au fost, după cum spuneam mai sus, Hui Shi și Gong Sunlong.

            Contemporan cu Zhuang Zi, Hui Shi a fost nu numai prietenul, ci și adversarul acestuia de idei. În cartea Zhuang zi, Capitolul 33, sunt incluse câteva dintre paradoxurile sale: multe dintre ele sunt obscure și, ca atare, lipsite de interes, dar unele cu adevărat constituie concluziile extrem de subtile ale cercetării unor probleme de logică.

            Ideea centrală a cugetării lui Hui Shi era unitatea universală („Universul este Unul”), de unde trăgea concluzia morală că trebuie iubite printr-o dragoste universal-moistă toate ființele, nu numai oamenii. Pentru a dovedi această unitate, el evidențiază cu ajutorul paradoxurilor relativitatea fenomenelor (diferențele se contopesc în întreg și individualul în universal), conceptualizări care fac ca filosofia sa să semene cu cea a lui Zhuang Zi.

            Foarte important pentru uimitorul sincronism cultural și filosofic al vremii, sincronism ilustrat de mai multe ori în această lucrare, este faptul că cele mai izbutite paradoxuri ale gânditorului chinez („Ceea ce n-are grosime nu poate fi stivuit, dar se poate întinde pe o mie de li”; „Fie o prăjină de un picior lungime: dacă în fiecare zi o tai în două, poți continua așa la nesfârșit, timp de generații, fără să-i dai de capăt”; „Zborul unei săgeți aruncată cu putere este făcut din timpi în care aceasta nu este nici în mișcare, nici oprită”), par prelungiri ale sofismelor lui Zenon din Eleea (zborul săgeții, întrecerea dintre Ahile și broasca țestoasă). Spun „prelungiri”, din pricina micului decalaj în timp dintre cei doi: Zenon a trăit în secolul al V-lea î.Cr. (490-430), iar Hui Shi în secolul al IV-lea.

            Prin aceste subtile paradoxuri, Hui Shi vroia să demonstreze, ne înștiințează Kaltenmark, „inconsistența ideilor preconcepute despre conceptele de mărime, întindere, timp sau mișcare”.

            Gong Sunlong (circa 320-250 î.Cr.) profesează idei complet opuse celor susținute de Hui Shi și de daoiști. Fiind preocupat de „corectarea numelor”, idee potrivit căreia fiecărei realități trebuie să-i corespundă un termen cu sens precis, el nu doar că nu înglobează toate ființele într-o unitate, dar insistă asupra diferențelor dintre ele.

            Două chestiuni i-au asigurat neuitarea în filosofia chineză: (a)„Calul alb” nu este „cal” și (b)Deosebirea dintre „tare” și „alb” într-o „piatră albă”.

            Dar cu toate că au pus bazele unei logici, operele celor doi, în general puțin cunoscute, nu s-au bucurat de succesul meritat, chinezii – ne spune Kaltenmark – fiind mai interesați „de arta de a califica decât de modul de a raționa”.

            5.Școala Legilor (legistă)

            Pentru a construi temeinic ideea de Stat, Lege și randament economic, de progresele Școlii Numelor (Ming jia) a știut să profite mult mai realista Fa jia (Școala Legilor). A apărut prima dată în Qi, cel mai puternic dintre toate statele din prima jumătatea a secolului al VII-lea î.Cr., a continuat în cele trei regate în care acesta s-a divizat (403 î.Cr.) și a atins apogeul în regatul Qin: datorită reformelor inspirate de legiști, acest stat a devenit suficient de puternic ca să-și învingă rivalii și să poată înfăptui în anul 221 î.Cr. unitatea Chinei.

            Prima lucrare cu caracter legist, atribuită unui ministru al statului Qi din secolul al VII-lea, se intitulează Guan zi, o lucrare compozită, care redă discuțiile purtate de cărturarii invitați la academia din capitala respectivului regat. Dar cei mai faimoși legiști sunt Chang Yang, mort în anul 333 î.Cr. (a fost ministru în Qin, lui datorându-i-se introducerea reformelor care au stat la originea puterii militare  regatului), dar mai ale Han Fei (mort în anul 233 î.Cr.).

            Fost discipol al lui Xun Zi și aflat în slujba regatului Qin, Han Fei este autorul cărții Han Fei zi, tratatul în care sunt sintetizate doctrinele școlii. Principala idee a școlii este aceea că atât pretinsele virtuți confucianiste cât și riturile (li) trebuie respinse și înlocuite cu supunerea tuturor față de lege (fa). Întrucât de la această supunere nu sunt exceptați nici măcar aristocrații, universalitatea legii devine aproape un principiu metafizic.

            Dar legiștii nu caută, aidoma confucianiștilor, să restrângă între anumite limite autoritatea monarhului, ci – dimpotrivă – sunt adepții despotismului (prințul se confundă cu statul, „Statul sunt eu!” va susține Ludovic al XIV-lea peste aproximativ 2000 de ani, și propria sa valoare morală sau intelectuală este irelevantă), astfel că , suprimându-se vechiul sistem al ierarhiilor intermediare, în final rămân doar două forțe: despotul și supușii. Firește, cei din urmă fără niciun drept, în schimb striviți de obligații.

            Împrumutând filosofia politică de la Lao Zi (imparțialitatea distribuirii legilor, singura virtute pretinsă principelui, este comparată de legiști cu Dao), adepții legismului consideră că principele cîrmuitor dispune de două mijloace eficiente: sancțiunile negative (xing) și cele pozitive (de), respectiv pedepsele și recompensele. La drept vorbind, legiștii contau mai mult pe pedepse decât pe recompense pentru obținerea maximului de hărnicie în muncă și de osârdie în luptă, cele două însușiri de căpetenie cerute la supușii din acele vremuri.

            Han Fei reușește să adapteze wu wei (doctrina nonacțiunii) la guvernare, prin creerea imaginii „principelui luminat”. Acesta, în înaltul poziției sale rămâne în mod aparent inactiv, în timp ce supușii tremură la picioarele sale. Voința despotului fiind „perfect autonomă și secretă” (subl. mea, G.P.), el poate să procedeze astfel încât „supușii să acționeze spontan în sensul dorit”. Iată de ce el lasă funcționarii să acționeze: ca să poată culege roadele și gloria izbânzii lor și să-i poată pedepsi în caz de eșec!

            Odată promulgată, legea devine intangibilă și nici măcar principele nu mai poate interveni pentru a-i modifica aplicarea, funcție juridică ce se traduce prin supunerea tuturor în fața legilor, indiferent de viciile cu care aceasta s-a născut, lucru care în constituțiile statelor moderne a căpătat formularea: Nimeni nu este mai presus de lege!

            În schimb, principele posedă acea tehnică guvernamentală a „rețetelor”, care, bine folosite, fac din el un „cârmuitor luminat” prin buna lui informare. Vasăzică, reiese din Han Fei zi, principele are datoria să știe tot ce se petrece în regat prin mijloace de felul următor: declarație obligatorie, solidaritate penală și critica mărturiilor.

            Punând în joc „procedee logice ale căror antecedente se găsesc la dialecticienii școlii lui Mo Zi”, Kaltenmark crede că cel de-al treilea mijloc (critica mărturiilor) este de departe cel mai interesant dintre mijloace.  Cu completarea că, preocupată doar de fapte și complet insensibilă la considerente de ordin moral, dialectica legistă a pus accentul pe interes și teamă, cele două instrumente prin care pot fi conduși oamenii.

            În concluzie, întemeind și promovând o artă politică practică și eminamente materială, se poate spune fără teama de-a greși că filosofia legistă este diametral opusă umanismului în general, celui confucianist și moist în special.

            Cu toate că pe ansamblul ei influența legistă a fost negativă, până și detractorii acestei doctrine au avut tăria morală să recunoască că metodele legiștilor, între anumite limite, au contribuit în perioada lor de glorie la îmbunătățirea vieții țăranilor. Spiritul legist nu a dispărut cu totul atunci când împrejurările care i-au dat viață și-au încetat existența, ci el se regăsește în întreaga istorie a dreptului chinez, un drept esențialmente penal și, după cum se vede în zilele noastre, tocmai de aceea eficient.

            Sighetu Marmației,                                         George PETROVAI

               12 sept. 2016

Umanismul confucianist și misticismul daoist, cei doi poli între care a oscilat îndelung filosofia chineză

(Partea a III-a)

            2.Daoismul

            La elaborarea acestui capitol al lucrării am purces de la excepționala carte Lao Zi – Cartea despre Tao și virtuțile sale (Editura Științifică, Biblioteca Orientalis, 1999), traducerea din chineza veche, notele și comentariile aparținându-i lui Șerban Toader. Coroborând lectura atentă a acestei cărți cu Elemente de taoism, cartea cercetătorului englez Martin Palmer și, mai nou, cu Filozofia chineză, dar îndeosebi cu versetele legendarului Lao Zi în tălmăcirea lui Dinu Luca, lucrare apărută în anul 1993 la Editura Humanitas cu titlul Cartea despre Dao și Putere cu ilustrări din Zhuang Zi, deci procedând la o lectură încrucișată a textului de bază și a interpretărilor date de sinologi, am izbutit în acest chip să intru sub învelișul cripto-laconic al spuselor înțeleptului și să mă las pătruns de inalterabila savoare a gândirii lui lirice, ridicată de discipoli de la rangul de filosofie imperială la aceea de religie.

            Are vreo importanţă faptul că despre Lao Zi, presupusul întemeietor al daoismului, se cunosc atât de puţine lucruri, încât figura lui de „bătrân maestru” sau de „copil bătrân” (căci asta înseamnă Lao Zi în chineză) a fost de mult absorbită de legendă? Sau are vreo importanţă că lui i se atribuie paternitatea cărţii Dao De Jing (în chineză „d” se citeşte „t”), când astăzi nimeni nu se mai îndoieşte de faptul că această carte fundamentală a daoismului este o superbă compilaţie, Maestrului atribuindu-i-se texte scrise de discipoli la sute de ani după moartea sa? Dar nu tot aşa s-a procedat şi în cazul lui Moise? La fel, cine ar putea preciza cât din Analecte a fost scris cu adevărat de însuşi Confucius? Nu-i nimic de făcut dacă în vechime aşa înţelegeau discipolii să cinstească memoria maestrului şi să se smerească pilduitor înaintea virtuţilor (De înseamnă virtute sau putere) unui spirit transuman.

            Nimic din aceste certitudini şi/sau speculaţii nu are relevanţă pentru gândire şi credinţă. Important este că oamenilor le-a fost revelat Dao!

Dar ce este Dao? Foarte rudimentar, prin Dao se înţelege cale sau drum. Însă Dao este mult mai nuanţat şi mai profund, în extensiune şi în intensiune, atât la nivel ontologic cât şi la nivel logico-semantic.

            Şi aşa demarează jocul fascinant al prinderii şi surprinderii lui Dao: el este vidul, noncreatul şi nonexistenţa, dar este şi esenţa care sălăşluieşte în fiinţe şi în cele mai umile lucruri (până şi în balegă şi scârnă, cum citim într-una din ilustrările lui Zhuang Zi). Dao este unic şi nediferenţiat, este absolut, necuprins şi netulburat. Netulburarea, ca virtute fundamentală a lui Dao, se datorează armoniei, adică raportului judicios dintre Yin (principiul rece, feminin, Pământul) şi Yang (principiul cald, masculin, Cerul).

            Numai cine dobândeşte virtuţile lui Dao, numai acela are şansa de-a se identifica cu el, deci de-a deveni Om Sfânt. La Omul Sfânt, De (virtutea) este proiecţia lui Dao în lăuntrul respectivului individ. Omul Sfânt este simplu precum pu (lemnul neprelucrat), este modest şi chibzuit; doar Omul Sfânt este salvator de oameni (nu respinge niciun om și nicio altă ființă, ci, prin virtutea lui, atrage la sine ființele și le convertește la bine, fără ca ele să-și dea seama), cârmuitorilor ţării  recomandu-li-se să fie smeriţi, căci – se afirmă în mai multe versete – cel moale îl învinge pe cel tare (apa învinge stânca, limba rezistă mai mult ca dinţii), iar cel slab îl învinge pe cel puternic…

Şi iată cum, legănat de valurile subtile ale filosofiei, deodată te trezeşti în ostroavele fertile ale moralei: o morală de bun simţ, profundă şi – totuşi – nepretenţioasă. Doar niţel ironică la adresa confucianismului, acesta făcând mare tam-tam de omenie şi pietate filială.

            Nonacţiunea (nefăptuirea) este o altă virtute fundamentală a lui Dao. Rezultă de aici că Omul Sfânt, în general omul care procedează conform firii, trebuie să se abţină de la orice acţiune? Nici vorbă, pentru că şi Dao al Cerului acţionează conform firii: ia de unde prisoseşte şi dă unde lipseşte. În timp ce Dao al Pământului acţionează împotriva firii: ia de unde lipseşte şi dă unde prisoseşte!

            Drept urmare, un daoist adevărat îşi va împărţi averea (nu asta recomandă şi Iisus?!), iar apoi va acţiona neştiut, mereu smerit şi în spatele celorlalţi. (N.B. Mântuitorul recomanda ca atunci când faci milostenie, să nu ştie stânga ce face dreapta). Aşadar, adevăratul daoist renunţă la patimi, dorinţe şi ambiţii pentru a dobândi esenţa: armonia, liniştea, Dao desăvârşit într-un cuvânt.

În felul acesta facem cunoştinţă cu două din temele favorite ale daoiştilor:

1.Coexistenţa şi alternanţa contrariilor;

2.Relativitatea cunoaşterii (conflictul dintre esenţă şi aparenţă).

            Întrucât este incontestabilă anterioritatea nonexistenţei faţă de existenţă, iar plinul nu are din punctul de vedere al daoiştilor vreo cotă valorică deasupra vidului, cum a apărut ceea ce fiinţează? Iată explicaţia dată de daoism: Fiinţa a apărut din nefiinţă, iar fiinţele s-au născut din Fiinţă. Sau în limbajul seducător al lui Dao De Jing: Dao a născut pe Unu; Unu a născut pe Doi; Doi a născut pe Trei; Trei naşte cele zece mii de fiinţe şi lucruri. Deci Dao este arhetipul arhetipurilor, este temeiul lucrurilor şi principiul primordial care stă la obârşia lui Unu. Prin Unu se înţelege suflul unic (Qi). Din suflul unic, prin divizare au apărut cele două principii (sufluri): Yin şi Yang. În perspectivă cosmogonică, prin Doi se înţelege Cerul şi Pământul. Doi este obârşia lui Trei: Yin, Yang şi suflul îngemănat (he qi). Acest suflu îngemănat apare în urma unirii dintre Yin şi Yang. Triada cosmică este formată din Cer, Pământ şi Suveran (umanitate). Trei zămisleşte cele zece mii de fiinţe şi lucruri, adică mulţimea nenumărabilă a fiinţelor şi lucrurilor.

            Pentru suprema frumuseţe a esoterismului în care se drapează taoismul, reproduc un citat de-o fenomenală conciziune: „Cine ştie nu spune, cine spune nu ştie”. Ce vrea să exprime? Pe de o parte că înţelepţii antichităţii (Pitagora, de pildă) recomandau şi practicau ei înşişi tăcerea după modelul naturii, care, se ştie, nu vorbeşte. Spre spaima discipolilor, se pare că însuşi Confucius ar fi luat hotărârea de-a tăcea. Maeştrii guru (învăţătorii Yoga) utilizează practica tăcerii şi în zilele noastre, ca un foarte eficient procedeu în vederea concentrării şi meditaţiei. La români apare înţeleptul şi mereu actualul proverb: „Vorba multă, sărăcia omului”. Pe de altă parte, pentru dobândirea virtuţilor lui Dao este strict necesar să revii la simplitatea naturală, adică să te descotoroseşti de tot ce prisoseşte, inclusiv de ştiinţa acumulată. De altfel, se afirmă răspicat că Dao poate fi trăit, dar nu poate fi rostit. Iar în versetul 81 (ultimul din cărţile daoiste), se spune: „Cel ştiutor nu se arată învăţat, iar cel ce se arată învăţat nu este ştiutor”.

            Şi totuşi, ce înseamnă cu adevărat a şti? Daoiştii afirmă: „A şti dar a te crede neştiutor este cel mai bine; a nu şti dar a te crede atotştiutor este o adevărată boală”. Iar în Analecte, Confucius este de următoarea părere: „Când ştii să socoteşti că ştii. Când nu ştii să socoteşti că nu ştii. Aceasta înseamnă cu adevărat a şti”.

            Dao De Jing, prin urmare, este o cărticică cu conținut bogat, dar – întrucât cele 81 de aforisme (versete) nu conțin nicio demonstrație, nu poate fi considerată un veritabil tratat de filosofie. Ba mai mult, întregul daoism, fără ajutorul primit de la Zhuang Zi și de la cartea sa Zhuang zi (cea mai poetică filosofie chineză), risca să rămână doar o cugetare ermetică.

            2.1.Zhuang Zi (Zhuang Zhou) era originar din regatul Song (actualul Hunan). A trăit în secolul al IV-lea î.Cr., dar – vorba lui Max Kaltenmark – „biografia lui se reduce la câteva anecdote”: pentru că prefera libertatea în locul onorurilor, se zice că ar fi refuzat funcțiile oficiale care i-au fost oferite!

            Este știut că lucrarea Zhuang zi n-a fost scrisă în întregime de el (totuși, cât din ea este opera lui?), dar continuă și astăzi disputele dintre erudiți în legătură cu Lao zi și Zhuang zi: care dintre aceste cărți este mai veche? Sigur este următorul lucru: dacă Zhuang Zhou n-a cunoscut textul cărții Lao zi, așa cum acesta a ajuns până la noi, toți cercetătorii sunt de acord că el cunoștea esențialul doctrinei din cel puțin o lucrare anterioară.

            Dar taman ca în cazul lui Lao Zi, toate disputele cărturărești de acest fel sunt neesențiale. Important este faptul că filosofia lui Zhuang Zi există și că desfătătorul gînditor are despre Dao aceleași concepții ca și Maestrul doctrinei: Dao reprezintă ideea de inefabil absolut („Dao este mai presus de lucrurile vizibile, el nu poate fi cuprins nici prin cuvinte, nici prin tăcere”), este transcendent și inefabil („A fost din totdeauna, înainte să fie Cerul și Pământul”), formulare care îndată ne duce cu gândul la cutremurătoarea profunzime a expresiei creștine „mai înainte de toți vecii”. Prin urmare, Dao este „principiul vieții universale și al puterilor sfinte”.

            Fiind inefabil, Dao (aidoma căii apofatice de cunoaștere a lui Dumnezeu) nu poate fi cunoscut decât pe direcția negativului: nu are calități sensibile (wu); este suprema eficacitate și cu toate astea nu are activitate; nu are nici formă și nici nume, căci cuvintele de care ne folosim „pot cel mult să reprezinte entitățile finite și însușirile lor, dar nu pot să-l exprime pe Dao”.

            Mai presus de toate, Dao este un principiu de unitate (în filosofia europeană întâlnim Unitatea supremă la Platon și Unul în tripla lui ipoteză la Plotin), în care se resorb toate contradicțiile: nu numai că Ființa este unitatea care sintetizează contradicțiile conceptuale, dar ea este totodată unitatea cosmic în interiorul căreia au loc schimbările, astfel că, potrivit convingerii daoiste în coexistența și alternanța contrariilor, viața și moartea nu sunt decât două aspecte ale aceleiași realități (toate ființele trec prin succesiunea viață-moarte), mai bine spus, constituie un caz particular al alternanțelor din care natura oferă neîncetat exemple.

            Reîntoarcerea în nediferențierea lui Dao este comparată de Zhuang Zi cu „întoarcerea în patria de origine”, urmarea logică a încredințării lui că trecerea omului pe pământ nu este decât un vis: „Va avea loc o mare deșteptare și atunci vom ști că am avut un vis”.

            Edificator în acest sens este celebrul pasaj în care Zhuang Zi relatează cum a visat cândva că este fluture, motiv pentru care se întreabă ce este el: un om ce a visat atunci că este fluture, ori fluturele ce visează acuma că este om.

            Fiind în China antică foarte răspândită credința în posibilitatea zborului magic, Zhuang Zi se folosește de tema călătoriei spirituale pentru a ilustra starea de libertate absolută la care, prin viețuire în simbioză cu Cosmosul, poate să ajungă Sfântul daoist. Într-adevăr, căci contopindu-și ritmul vital cu cel al naturii, adică trăind în deplină concordanță cu Dao, el devine parte din infinitatea și nemurirea Universului și în acest mod are parte de o viață superioară celei biologice.

            La vremea respectivă, în unele cercuri daoiste se executau diverse practici fiziologice (exerciții și respirații asociate cu o alimentație adecvată) pentru prelungirea vieții. Convins că numai extazul și unirea mistică cu Dao (subl. mea, G.P.) contribuie cu adevărat la așa ceva, Zhuang Zi încuviințează doar acele exerciții respiratorii, care, alături de alte practici, au jucat un rol notabil în daoismul ulterior. De menționat că extazul, practică foarte răspândită (inclusiv în zilele noastre) printre orientali, are o influență benefică și asupra celor din jur…

            Sfântul daoist nu este neaparat un sihastru care se retrage din lume. El poate fi deodată „sfânt pe dinăuntru și rege pe dinafară”, prototipul principelui dintr-un capitol al cărții ce nu-i aparține lui Zhuang Zi, dar care a fost preluat de cam toți cugetătorii chinezi. Totodată, Sfântul daoist sau adevăratul înțelept este conștient că trăiește într-o lume a mișcării, relativității și iluziei, o lume dincolo de care există un absolut, și că el, în așteptarea reîntoarcerii, poate comunica mental și spiritual cu absolutul.

            Zhuang Zi se dovedește mult mai precis ca Lao Zi în descrierea etapelor ce duc la extaz și unirea cu Dao, respectiv acolo unde Maestrul doar sugerează adeptului ca sufletele lui (corporal și spiritual) „să îmbrățișeze unitatea”, ori atunci când, în alte pasaje, vorbește de lumina interioară: chiar dacă Dao nu este zeul la care se închină toți filosofii, el rămâne „obiectul” unor profunde sentimente religioase!

            Deoarece Dao este estompat în conștiință de „artificiile civilizației”, fără o necesară purificare spirituală nu se poate ajunge la iluminare. Prima etapă pe acest anevoios drum o constituie „reflecția critică ce revelează caracterul relativ al ideilor preconcepute”.

            Astfel pregătit, adeptul va atinge extazul numai printr-o purificare cu caracter religios, în care – neaparat sub „muta” îndrumare a unui maestru – va trebui să se lepede rând pe rând de componentele eului său social, până când prin întreaga sa ființă va fi în armonie cu întregul, moment în care el va pierde conștiința trupului, percepțiile lui vor fi nediferențiate („va auzi cu ochii și va vedea cu urechile”) și va avea impresia că zboară, că se deplasează liber în spațiu și timp.

            Pe dinafară, ne spune Zhuang Zi, omul ajuns la extaz seamănă cu o bucată de lemn uscat și neprelucrat (pu), lăsând impresia că a fost părăsit de esența lui vitală, care s-a dus „să palpite la originea lucrurilor”…

            Dar cu toate că în sânul lui Dao „toate entitățile sunt una, iar judecățile de valoare făcute asupra lor se anulează”, sensul Totului a ajuns ininteligibil pentru majoritatea oamenilor, anume pentru aceia care i se opun prin prejudecăți. Aceștia cred că părticica de adevăr deținută de ei este adevărul întreg, de unde străduința lor ca s-o impună celorlalți. Zhuang Zi afirmă despre ei: „Acele minți sunt ca și moarte, nu mai pot fi readuse la lumină”.

            După ce critică opiniile unora dintre filosofii din vremea lui (sofiștii dimpreună cu discipolii lui Confucius și ai lui Mo Di), filosoful nostru arată că ele devin neprimejdioase doar dacă – prin situarea mentală „în afara lumii”, adică acolo unde „vorbele sunt de prisos” - știm să ne identificăm cu „axul lui Dao”.

            Vasăzică, Omul Sfânt daoist adoptă o atitudine de totală neutralitate: se lasă luminat de Cer și în același timp se ferește să le inoculeze celorlalți ideile sale, lasă lucrurile să se deruleze și nu caută să le ia libertatea naturală celorlalte ființe, dar mai ales se ferește să slujească binele public (subl. mea, G.P.).

            De altminteri, Zhuang Zi chiar proclamă virtutea inutilității printr-o inspirată parabolă: un copac are norocul să scape de securea pădurarului doar dacă lemnul său nu valorează nimic pentru dulgher!

            Dar conștiența „avantajului de a fi inutil” nu este decât o etapă pe lungul și dificilul drum ce duce la conceptual inutilității transcendente – aceea a adevăratului sfânt, care refuză specializarea într-un domeniu profan, astfel el scăpând de orice influență. Și iată cum regăsim la Zhuang Zi atmosfera mistică specifică daoismului, atmosferă în care Omul Sfânt crede că este folositor semenilor prin nonactivitate (wu wei) și inutilitate.

            N.B.Lao Zi făcuse din wu wei o noțiune cardinală a gândirii daoiste. Dar nici vorbă ca wu wei să reflecte nonacțiunea absolută, ci doar „o atitudine de neintervenție în curgerea lucrurilor și de respect pentru autonomia celuilalt”. Din faptul că daoistul se conformează lui Dao, adică aceluia care „rămâne fără acțiune și totuși înfăptuiește totul”, rezultă – opinează Kaltenmark – „o etică mai universală decât cea a confucianiștilor”.

            În consecință, datorită purificării la care s-a dedat și grație unei puteri secrete de care nici măcar el nu este conștient, Omul Sfânt „poate acționa fără să acționeze”!

            Iată un sfat al filosofului nostru, valabil pentru orice om, dar mai ales pentru principe, a cărui primă datorie este să se ocupe de propriul suflet: „Contactele cu cei din jur sunt neprimejdioase numai dacă sunt complet dezinteresate!” S-ar părea că în acest loc doctrina daoistă se întâlnește cu cea confucianistă. Cu următoarea precizare: dacă pentru confucianiști acest lucru înseamnă cultură, ei considerându-i pe literați oameni activi, zelul cărturarilor este văzut de Lao Zi și Zhuang Zi ca o modalitate de pervertire a semenilor.

            Având ca ideal un soi de anarhie naturalistă, rezultată din renunțarea la tehnică și la orice artificiu, daoiștii credeau că regimul politic cel mai puțin nociv ar fi acela al micilor comunități sătești autonome. Pledând pentru un asemenea regim politic, de fapt daoiștii reacționau împotriva creșterii puterii discreționare din statele birocratice în formare.

            Cu toate că Xun Zi i-a reproșat lui Zhuang Zi că n-a urmărit să cunoască omul, ci numai natura, și cu toate că filosoful nostru a fost aspru criticat de confucianiști ba pentru excentricitate, ba pentru lipsă de moralitate, profunda lui influență s-a exercitat în budism și neoconfucianism, pe de o parte, în artă și literatură, pe de altă parte.

            Yang Zi (Yang Zhu) este poate cel mai cunoscut dintre toți filosofii chinezi ale căror opere s-au pierdut. Doctrina lui a putut fi reconstituită dintr-o serie de informații răzlețite, precum și din capitolul 7 al cărții Lie zi, o compilație târzie de eseuri daoiste. Cum unele dintre aceste eseuri seamănă foarte mult cu cele din cartea Zhuang zi, deseori autenticitatea lor este contestată, dar fără a se putea oferi un argument hotărâtor în acest sens. Din biografia lui Yang Zi se știe doar atât că a trăit înaintea lui Meng Zi și Zhuang Zi…

            De un individualism extrem, gândirea lui Yang Zi se caracterizează printr-un pronunțat pesimism: viața fiind văzută ca o vanitate (oferă rare clipe fericite), moartea este înfățișată de filosof ca lipsită de importanță. Astfel stând lucrurile, trebuie să faci tot posibilul ca să trăiești cât mai bine (varianta orientală a hedonismului în general, a epicureimului în particular), să ai cât mai puține griji și să nu te preocupe salvarea omenirii. În plus, lăsându-ți capacitățile fizice și spirituale  să se dezvolte fără nicio constrângere, trebuie să te bucuri cât mai mult de bunurile pe care le ai la îndemână, dar nu oricum, ci printr-o moderare cu înțelepciune a dorințelor, principala cauză a suferințelor umane.

            Acest egoism radical al lui Yang Zi reprezintă exact opusul altruismului la fel de radical al lui Mo Zi, două excese care n-au fost agreate nici de confucianiști și nici de daoiști.

                                                                    George PETROVAI

                                                                     11 septembrie 2016