6.Religiile indienilor
Partea a II-a
B. Brahmanismul
Întinzîndu-se
pe perioada dintre epoca vedică și momentul apariției budismului, brahmanismul
sau creația doctrinară a brahmanilor nu constituie la drept vorbind o nouă
religie, ci remarcabilul rezultat al sistematizării religiei vedice, respectiv
vedismul infuzat cu concepții filosofico-teologice noi.
Un
redutabil argument în acest sens constituie marea asemănare dintre panteoanele
celor două credințe: „Zeii sunt aceiași, dar iau înfățișări antropomorfe
accentuate” (E. Vasilescu), fie că unii dintre ei dobândesc o importanță
teologică mai mare, fie că „alții decad cu totul sau își schimbă atribuțiile”!
Esențial
este faptul că divinitățile vedice „pălesc” și, în perioada brahmană, se
subordonează unei divinități noi, ființă supremă numită ba Prajāpati („stăpânul
creaturilor”), ba Purușa („omul” sau „partea bărbătească”), ba Brahman, despre
care textele brahmanice nu numai că nu afirmă cu claritate ce este (spirit,
substanță primordială, inteligență creatoare, atotputere sau toate la un loc),
dar chiar se contrazic aproape la fiecare pas.
De fapt,
rugăciunea sacrificială fiind învestită cu puteri deosebite (este considerată
însăși „puterea creatoare a universului”) și absolutul sau principiul universal
existând prin sine ca o neîntreruptă aspirație umană întru
scufundarea/„topirea” în el prin meditație, Brahman este în întregime creația
preoților care i-au dat nume și-l slujesc: considerat ființa absolută (fără
formă și adesea fără nume), această abstracțiune filosofico-panteistică a
brahmanilor (totuna cu lumea care emană din el, căci „umple lumea și lumea se
cuprinde în el”, respectiv imobilul ce mișcă lumea și a cărui putere este
concentrată în „formulele, gesturile și instrumentele sacrificiului”) a rămas
până în prezent zeul brahmanilor și intelectualilor, indienii de rând continuând
– ne informează același Vasilescu – să se închine „unora dintre zeii din
perioada vedică sau altor zei noi de mai mică importanță”.
Principalele
izvoare pentru cunoașterea brahmanismului sunt acele Brahmanas („Explicații brahmane”) de care aminteam la începutul
acestui capitol, unde nu se fac precizări doar cu privire la legătura dintre
imnurile vedice cântate de preoți, la formulele întrebuințate de ei și la
gesturile cerute lor în ritualul sacrificiilor, ci, pe baza unor interpretări
mistice și alegorice, brahmanii s-au dedat la subtile speculații asupra
fiecărui rit, ba chiar asupra fiecărui verset vedic, așa încât există felurite
comentarii pentru cele patru Vede,
funcție de școlile teologice care le-au alcătuit.
Fiecare
din aceste Brahmanas (anexe la Vede) conține o secțiune intitulată Āranyakas („Cugetări din pădure”),
învățături destinate credincioșilor/eremiților retrași în pădure pentru a putea
medita în liniște, și unde, spre deosebire de Brahmane, se accentuează spiritul mistic al înțelesului despre
creație, natura zeilor, ceremonii religioase, sacrificii etc.
Anexele
la Brahmane, implicit la Āranyakas, se numesc Upanișade („Învățături secrete”). Aceste
anexe ale anexelor la Vede, în care
speculația teologico-filosofică (originea lumii, ființa și ființarea, natura
zeilor, sufletul omenesc și raporturile lui cu sufletul divin și/sau materia
etc.) este destinată doar unui număr restrîns de inițiați, reduc întreaga
existență la absolut.
Dar cu
tot hiperidealismul Upanișadelor,
datorită faptului că nu sunt în întregime opera brahmanilor (se presupune că
autorii celor mai multe Învățături
secrete făceau parte din casta regilor și nobililor), în ele se constată o
libertate de gândire „care merge uneori până la ateism” (E. Vasilescu).
Pe lângă
literatura sfântă și inspirată (Brahmane,
Āranyace, Upanișade, Vedele propriu-zise),
brahmanismul poate fi cunoscut și din scrieri fără această însușire, dar
comparabile cu „sfintele” în ceea ce privește autoritatea, scrieri incluse în
categoria „tradiție” (șmriti). Cele
mai cunoscute între plăsmuirile de acest gen sunt Sūtras („fir conducător”, „precept”), acele formidabile
manuale/culegeri de învățături tradiționale despre cult și viața morală, care,
într-un stil extrem de lapidar,
ilustrează diferențele de gândire dintre școlile teologice ce le-au întocmit.
Cu
timpul, în locul acestor Sūtras
(voluminoase coduri sau tratate de morală ori politică, mai exact culegeri și
sistematizări de tradiții morale, religioase și politico-juridice), au apărut Șāstras, cel mai cunoscut între acestea
fiind Mānava-Dharma-Șāstra („Cartea
legii lui Manu” sau, mai scurt, „Codul lui Manu”).
Despre
cugetarea brahmană privind cosmogonia sau originea lumii am scris pe larg în
capitolul 4 al acestei lucrări – Concepții
cosmogonice indiene, chinezești și grecești. Din amplele și subtilele
comentarii brahmanice pe marginea Imnului
creațiunii se desprinde atât ideea că iubirea este puntea de legătură dintre
neființă și ființă, acea iubire oarbă și inconștientă ce stă la baza lumii
conștiente și reprezintă „prima sămânță a inteligenței” (E. Vasilescu), cât și
splendida idee mitologico-filosofică a Genesei
indiene: în marea apă a începutului, germenele vieții a dat naștere
cosmicului ou de aur (oul ăsta se mai întâlnește în thegonia orfică, la perși,
fenicieni etc.), unde sălășluia Brahma sau Purușa, pe care acesta l-a spart
pentru ca din cele două coji să zămislească cerul și pământul.
Alte
versiuni cosmogonice ale Brahmanelor și
Upanișadelor accentuează ideea că
lumea în întregime este o emanație din substanța divină a ființei primordiale
(Brahma sau Purușa). De pildă, în una dintre Brahmane se afirmă că, la început, Sufletul universal era totuna cu
Purușa, care pe urmă s-a despicat în două părți de sex opus („Fiecare ființă
umană era, de fapt, o sferă cu patru mâini și patru picioare, două fețe pe un
singur cap, două sexe, două jumătăți lipite spate în spate, jumătatea
bărbătească, copil al Soarelui, jumătate femeiască, fiică a Pământului, amândouă
închinându-se Lunii”, ne face cunoscut Platon în Mitul androginului din dialogul Banchetul),
astfel – prin neîncetate transformări în perechi de felurite ființe –
născându-se tot ce există, „de la cele mai mărunte vietăți până la zeii
înșiși”.
Brahmanele și Upanișadele prezintă mari diferențe de gândire în ceea ce privește
delicata chestiune a sufletului și a mântuirii, căci dacă în literatura
brahmanică, exclusiva creație a preoților, lumea se confundă cu Brahman, în
literatura upanișadică (a nobililor) apare Ātman
în locul lui Brahman. Cu necesara precizare că acest concept upanișadic nu-l
depășește pe cel brahmanic într-ale preciziei și clarității, deoarece nu au
numai oamenii un „suflu”, „suflare” sau „suflet” (ăsta-i sensul atribuit lui Ātman), cu rol de principiu unificator
și de coordonator al simțurilor, ci toate ființele și lucrurile din lume au în
ființa lor ceva sufletesc (forța vitală care se manifestă în diferite forme și,
în plan filosofic, a dus la mult lăudatul vitalism bergsonian), ba chiar există
un Ātman universal, „un suflet al
lumii, asemănător cu sufletul omenesc și din care sufletul omenesc emană ca
scânteia din foc” (E. Vasilescu).
Nota 3:
Să fie o pură întâmplare că principiul dinamic al stoicilor se numește Sufletul lumii, concept care mai târziu
va fi preluat de Plotin?...
La fel
ca în toate sistemele ezoterice antice, Ātmanul
upanișadic nu numai că nu poate fi cunoscut nici prin observație și nici prin
raționament, instrumentele de lucru ale unui cugetător, dar esența lui se
sustrage exprimării în cuvinte, tot așa cum în Cartea despre Tao și virtuțile sale (Bibliotheca Orientalis,
Editura Științifică, București, 1999) se spune încă din Versetul I că Tao („Ceea
ce nu are nume”) nu poate fi desemnat printr-un nume. Cu toate astea, sunt de
părere upanișadiștii, Ātman poate fi
cunoscut pe calea suprasensibilă a intuiției directe cu ajutorul tehnicilor Yoga, ansamblu de exerciții fizico-mentale,
inclusiv respirații, prin care practicantul se concentrează asupra eu-lui și ajunge să cunoască acest mare
și unic adevăr: că Ātman sau natura
spirituală a lumii este cea mai pură esență a întregii existențe și că sufletul
sau veritabila sa ființă constituie o parte din Tot!
De-abia
după ce descoperă că „Ātman ești tu”,
sufletul căutătorului se umple de o negrăită fericire, dobândește pentru
totdeauna convingerea că în lume totul este māyā
(aparență înșelătoare) și că adevărata realitate se cheamă Ātman sau Brahman,
motiv pentru care simte doar repulsie față de vremelnicile lucruri pământești
și dorește cu ardoare să fie resorbit în marele Tot sau Ātman-Brahman. Pe
scurt, aceasta este calea eliberării și mântuirii brahmane, inclusiv în mai
tânăra concepție upanișadică.
Vasăzică,
dacă mântuirea în perioada vedică era de neconceput fără sacrificii sau
„împlinirea faptelor legii”, în brahmanism ea se bazează pe cunoaștere, încât Mircea Eliade utilizează sintagma „nemurire impersonală” în
cazul „iluminaților”, acei oameni pentru care moartea reprezintă suprema
eliberare, adică ruperea ultimelor legături cu lucrurile pământești și
definitiva scufundare în Sufletul universal.
Numai că
majoritatea muritorilor nu izbutesc ca într-o singură viață să ajungă la acel
grad de perfecțiune din care să rezulte fericirea eliberării, așa că au nevoie
de un lung șir de vieți în vederea purificării până la deplina eliberare. În Codul lui Manu este înfățișat drumul
lung și anevoios al renașterilor succesive (drumul începe cu stadiul demonilor,
continuă cu cel al animalelor inferioare și al purificării umane prin evoluție
până la casta brahmanilor), apoi, după un scurt popas al sufletului la nivelul
spiritelor, acesta trece în nemurire (se dizolvă în infinit), suprema fază
„fără gânduri și fără vise” a unui soi de somn profund.
Dar
peregrinarea sufletului (samsāra,
metempsihoză, transmigrație) nu trebuie să ne-o imaginăm ca fiind drumul
ascendent al necontenitei purificări până la eliberarea din cătușele
aparențialului, căci procesul se supune unei legi rigide, care – ne
înștiințează E. Vasilescu – „face ca sufletul să renască într-o viață mai bună
sau mai rea după calitatea faptelor din viața anterioară”.
Factorul
spiritual care generează renașterea și calitatea vieților ulterioare poartă
numele de karman sau karma (faptă, act), altfel spus
„legătura indisolubilă dintre faptă și destin” (Theofil Simenschy în cartea Cultură și filosofie indiană în texte și
studii, factor conceput fie ca materia subtilă ce îngreunează sufletul și-l
obligă să renască, fie ca totalitatea energiilor potențiale care apasă asupra
vieților succesive.
Partea
bună a samsārei, considerată de mulți
indianiști „o racilă a societății indiene”, este aceea că, prin fapte bune,
credincioșii căutau să se pregătească pentru o nouă viață, implicit pentru
fericitul moment al încetării renașterilor, iar prin aceasta să se elibereze de
constrângerile karmei.
Transmigrația
sufletelor este marea noutate a Upanișadelor,
care va exercita o profundă influență
nu numai în gândirea și religia/religiile indienilor, ci și în modul de
manifestare al altor popoare antice. De pildă, ne înștiințează Th. Simenschy în
opul mai sus amintit, pe filieră grecească (Pitagora și, îndeosebi, Platon erau
adepții metempsihozei) se presupune că „și evreii au cunoscut ceva din
învățătura aceasta, judecând după întrebarea pe care o pune Mântuitorul: «Cine
a păcătuit, omul acesta sau părinții lui, că s-a născut orb?» (Ioan 9/2)”.
Deoarece dacă orbul a păcătuit, lucrul acesta nu putea să se întâmple decât
într-o viață anterioară...
Dacă
filosofia din perioada brahmană, strâns legată de religie și practicile
cultului, nu avea în faza de început „o închegare sistematică și un principiu
bine stabilit”, cu timpul ea „s-a fixat în câteva sisteme, dintre care unele
sunt considerate «ortodoxe», pentru că se bazează pe învățăturile din Vede, iar altele ca «eterodoxe», pentru
că neagă autoritatea Vedelor” (E.
Vasilescu).
Dintre
cele șase sisteme filososfice ortodoxe ale Upanișadelor
(Nyāya, Vaiseșika, Sāmkhya, Yoga, Mimamsā și Vedānta), cel
mai important este Vedānta
(„sfârșitul Vedelor”), sistemul
panteist pe care l-a consacrat (i-a
dat forma actuală) marele comentator indian Șankara (c.780-c.820) și care
durează din epoca brahmană și până în prezent, grație unei abstracțiuni și unei
subtilități neegalate chiar de excesul speculativ al scolasticii medievale.
Singura
realitate a lumii, în concepția lui Șankara, este Brahman (absolutul). Dar
lumea nu este totuna cu Brahman, deoarece ea este doar o iluzie a realității
brahmanice. Iată de ce, susține marele comentator, este fără rost orice știință
care urmărește cunoașterea acestei lumi ireale. Da, căci nu numai că este o
eroare, deoarece „studiază ceva care nu există”, dar este și o mare primejdie
prin faptul că „leagă individul de o iluzie de care ar trebui să scape”.
Motiv în
plus, ne infornează profesorul E. Vasilescu, ca Vedānta să vadă în cunoașterea adevăratei realități singurul
procedeu de mântuire: „Când individul ajunge să știe că sufletul său este una cu absolutul, cu Brahman, atunci el
scapă de karman și de renașterea într-o nouă viață, pentru a intra în marea și
unica realitate, în Brahman”.
În
paralel cu Vedānta, în Upanișade s-a dezvoltat Sāmkhya („socoteală”, „enumerare”),
sistem realist-ateist (de altminteri, la fel ca Vedānta), atribuit legendarului Kapila, despre care se presupune că
ar fi trăit în secolul al VI-lea î.e.n., sistem în care sunt enumerate cele 25
de principii constitutive ale lumii. De fapt, un sistem dualist, deoarece în
seria celor 25 de elemente, din care autorul pretinde că este alcătuită lumea,
contează doar primul (Prakriti sau
natura materială) și ultimul (Purușa
sau natura spirituală).
Dar cu
toate că lumea materială și lumea spirituală sunt la fel de reale și veșnice,
fiecare cu existența sa separată, totuși, sufletele individuale au fost închise
în trup „ca într-o închisoare materială”, așa încât strânsa, uimitoarea și
inexplicabla legătură la nivel filosofic (vezi răsunătorul eșec al
cartezianismului la acest capitol), este senzațional ilustrată prin următoarea
metaforă: orbul (trupul) poartă pe umeri ologul (sufletul)! Evident, cu
speranța că atunci când sufletul își cunoaște adevărata sa natură și menire
(faza conștienței că mântuirea are prioritate), „el rupe lanțurile materiei și
intră într-un somn veșnic, fără vise, în impasibilitatea absolută” (E.
Vasilescu)...
Întrucât
Yoga este o practică ascetică și mistică, bazată pe sistemul Sāmkhya, iar urmele ei se regăsesc în Rig-Veda
și în vechile procedee mistice ale arienilor, și întrucât scopul
suprem al yoghinului este dobândirea mântuirii prin asceză și exerciții întru
completa stăpânire a trupului (post, mortificare, controlul respirației,
suprimarea activității simțurilor pentru lumea exterioară, meditație etc.),
adevărata practică Yoga cere ca, după dobândirea unor însușiri neobișnuite
(diminuarea proceselor fiziologice până la totala lor încetare, mersul pe cuie
sau pe cărbuni aprinși etc.), practicntul să nu se folosească de ele într-un
meschin mod publicitar-pecuniar, ci – așa cum arată Mircea Eliade în lucrarea Le Yoga – să ajungă la mântuire prin
cufundarea în Dumnezeu, asta deoarece sistemul Yoga admite Dumnezeul numit
Ișvara, conceput ca un spirit superior.
Cel mai
important dintre sistemele brahmanice heterodoxe este Cārvāka, un sistem care neagă existența lui Dumnezeu, a sufletului
și a vieții după moarte. Tocmai de aceea, în autentică manieră epicureistă, el
recomandă „trăirea vieții în toate bucuriile și plăcerile ei”. Optimist în
aparență, socoate E. Vasilescu, „sistemul acesta are la bază același exasperant
pesimism indian: gustarea plăcerilor nu este altceva decât un mijloc de a ușura
durerea existenței”.
Nota
4: Doar câteva cuvinte despre dharma
sau legea brahmană, care – cu toate că astăzi nu are o existență legală – încă
se menține în viața socială a indienilor, căci grija de căpetenie a
legiuitorului brahman, așa cum rezultă din Codul
lui Manu, a fost aceea de a menține și a întări închistat-ineficientul
sistem al castelor. Prima castă, cea cu rol de monopol al puterii
moral-spirituale, este casta brahmanilor: reprezentanții ei îndeplinesc orice
act religios, studiază Vedele și le
explică. Cea de-a doua castă (a nobililor și războinicilor), din care odinioară
se alegeau regii, făcea concurență brahmanilor: deși nu aveau atribuții
religioase, ci doar însărcinări administrative și judecătorești, reprezentanții
acestei caste erau oameni culți, aveau voie să citească Vedele (nu să le și interpreteze), iar din rândul lor s-au ridicat însemnați
filosofi și literați. A treia castă, numită vaișya
(„stăpânii casei”), era/este formată din clasa de mijloc: agricultori,
meșteșugari și negustori. Aceste trei caste erau ale arienilor. Dedesubtul lor,
în principiu fără niciun drept (inclusiv dreptul de-a citi Vedele), era casta șūdra
a nearienilor (băștinașii subjugați de arieni): orice impolitețe sau tentativă
de nesupunere a acestora în fața reprezentanților celor trei caste superioare
era pedepsită cu asprime de legea brahmană. Din căsătoriile dintre un șudra și
membrii celorlalte caste, căsătorii interzise de dharma, au rezultat o serie de subcaste, condiția socială a
membrilor acestora fiind îngrozitoare. Pe ultima treaptă a vieții sociale
indiene se situau cei din paria („în
afară de castă”), termen portughez în care erau incluși de-a valma oropsiții și
barbarii, adică adepții altor religii decât cele ale indienilor arieni
(mahomedanii, creștinii etc.). Desigur, brahmanii au încercat să atribuie
castelor o origine divină, acreditând ideea că ele toate rezultă din Purușa,
omul primordial care s-a oferit pe sine ca sacrificiu mistic: brahmanii au luat naștere
din capul lui, războinicii din brațe, agricultorii din coapse și șūdra din
picioare.
Însă,
mai presus de inflexibilitatea legii brahmane, se situează următorul adevăr,
corect sesizat de profesorul Emilian Vasilescu: „Izbutind să facă din casta lor
centrul vieții politice, economice, sociale și culturale din India, brahmanii
au devenit cu vremea sclavii propriilor rânduieli”, asta deoarece ea cuprinde
„un nesfârșit număr de prescripții care îngrădesc de aproape viața brahmanului
de la naștere până la mormânt”.
Sighetu
Marmației, George PETROVAI
25
ian.-15 feb. 2020
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu