Deși aveam consistente cunoștințe despre neoplatonism,
dovadă că în urmă cu ceva timp am scris eseul Unio mystica sau calea plotiniană spre Absolut, despre Damascius,
filosoful care încheie „lanțul de aur al neoplatonicilor”, știam câte ceva doar
din surse lăturalnice. Dar imaginea mea despre acest mare și fascinant curent
filosofic al Antichității s-a îmbogățit (dovadă că niciodată nu știm îndeajuns)
de-abia după citirea cu atenție a cărții Despre
primele principii: aporii și soluții.
Considerată
opera fundamentală a lui Damascius între scrierile care s-au păstrat și au
ajuns până la noi, tratatul Despre
primele principii este „una dintre cele mai rafinate lucrări ale filosofiei
speculative europene”, în care autorul întreprinde o subtilă analiză critică pe
direcția răsturnată a discursului filosofic, pentru a pune în evidență atât
imposibilitatea gândirii principiului prim, asta datorită faptului că acesta
este inefabil („unul este primul care a țâșnit din indicibil”), cât și
inadecvarea discursivității la primul principiu prin obligatoria înaintare a
reflecției în sens negativ.
Cartea
a apărut în anul 2006 la Editura Humanitas
în traducerea Marilenei Vlad (pe o pagină textul în limba greacă, pe următoarea
pagină echivalentul lui în română), și ea contribuie din plin la temeinica
informare a cititorului printr-o erudită și miezoasă Introducere, dar mai ales
prin abundența notelor (în total 353) și prin generozitatea explicațiilor pe
marginea tratatului damascian.
I.Viața și opera lui Damascius
Există
puține mărturii sigure despre viața lui Damascius (câteva indicii consemnate de
discipolul său Simplicius), cea mai mare parte a informațiilor biografice
provenind din Viața lui Isidor, o
lucrare scrisă de filosoful nostru în jurul anului 500 (din ea s-au păstrat
numai niște fragmente), în care el prezintă istoria generală a școlii
neplatonice tardive.
Firește,
în această istorie a neoplatonismului târziu un loc de frunte revine maestrului
său Isidor, adică omului care prin argumentul că filosoful spune „nu cuvinte,
ci esența lucrurilor”, l-a decis să se convertească la neoplatonism, astfel el
renunțând pentru totdeauna la retorica pe care timp de nouă ani (până în anul
491-492) o predase la Atena, dar pe care mereu o văzuse ca o abilitate verbală,
preocupată doar de forma exterioară și, deci, incapabilă să ducă pe cineva la
„cunoașterea cea adevărată și divină”.
De
la Simplicius a rămas numai amănuntul biografic legat de nume – Damascius sau
„filosoful din Damasc”. Celelalte amănunte comunicate de discipol privesc
caracterul maestrului său, un caracter în armonie cu descrierea făcută de
Platon adevăratului filosof: deosebit de înzestrat pentru cercetare, Damascius
iubește truda filosofică!
Dar,
ne înștiințează Marilena Vlad, nu toate informațiile sunt fără cusur. Astfel,
în Lexiconul Suda, o compilație din
secolul al X-lea, la capitolul „Damascius” ni se spune că acesta ar fi fost un
filosof stoic, toți comentatorii fiind de părere că este vorba de o confuzie
între Damascius și Simplicius, discipolul fiind autorul unui comentariu la Manualul lui Epictet. Celelalte informații
din Lexicon despre filosof sunt
corecte: originar din Siria, ajuns la vârsta maturității în vremea împăratului
Iustinian, autorul unor comentarii la dialoguri platoniciene, al unui tratat
despre principii și al unei Istorii filosofice.
Deși
în Viața lui Isidor Damascius vorbește
despre sine în mod indirect, totuși, din analiza fragmentelor care s-au
păstrat, rezultă amănunte extrem de interesante despre viața și formarea sa
intelectuală.
Născut
în jurul anului 462 într-o familie de vază din Damasc, la vârsta de 17 ani el
pleacă la Alexandria, unde – sub
îndrumarea profesorului Theon – timp de trei ani va studia retorica și unde va
avea un prim contact cu neoplatonicii. Întrucât școala din Alexandria avea relații
foarte strânse cu școala din Atena, mulți dintre filosofii cunoscuți de
Damascius în Alexandria își făcuseră studiile la Atena, avându-i profesori pe
Syrianus și Proclus.
În Alexandria el îi va cunoaște pe Ammonius și
Heliodor, cei doi fii ai lui Hermias (fost discipol al lui Syrianus), după ce
aceștia urmaseră la Atena cursurile lui Proclus, îl va cunoaște pe Severianus,
la rândul lui provenind dintr-o nobilă familie din Damasc, și-l va frecventa pe
filosoful teurg de origine alexandrină Asclepiodotus, cel care studiase
filosofia cu același Proclus și mai apoi devenise maestrul lui Isidor.
Toate
au fost întâlniri importante pentru gânditorul nostru, dar traseul lui în
filosofie va fi marcat de Isidor, viitorul său maestru, despre care se știe că
excela în dialectică și poseda un discurs critic de mare forță.
Deoarece,
ne înștiințează Marilena Vlad, „competiția în domeniul predării retoricii era
foarte mare”, în jurul anilor 482-483 Damascius pleacă din Alexandria la Atena,
unde – „probabil datorită relațiilor sale cu filosofii alexandrini” – este
primit foarte bine „în atmosfera intimă a școlii ateniene”. Prin urmare, ajunge
aici cu circa doi ani înainte de moartea lui Proclus (anul 485), care suferind
fiind nu mai preda, așa că Damascius nu-i audiază cursurile.
Cum
spuneam mai sus, după ce timp de nouă ani predă retorica, sub influența lui
Isidor, Damascius (avea deja 30 de ani) se convertește la idealul filosofic al
neoplatonicilor. La vremea respectivă Isidor era un faimos neoplatonic: Chemat
de Proclus la Atena cu intenția de a-l lăsa diadoh (scolarh sau conducătorul școlii)
în locul lui, Isidor refuză această onoare și, din respect, cedează locul lui
Marinus, profesorul sub a cărui îndrumare studiase cândva filosofia lui
Aristotel.
Proaspătul
convertit urmează cursurile de filosofie ale lui Zenodot, precum și pe cele de
matematică și alte științe ale lui Marinus, succesorul lui Proclus la
conducerea școlii. Dar când din cauza sănătății șubrede Marinus nu-și mai poate
exercita atribuțiile de diadoh, „Damascius este trimis la Alexandria, cu
misiunea de a-l convinge pe Isidor să revină în Atena și să preia conducerea școlii”.
Într-adevăr,
Isidor preia diadohia după moartea lui Marinus, dar mai mult silit de
împrejurări decât din voia lui, convins fiind că-l depășesc sarcinile
conducerii acestei școli, ce decăzuse mult după moartea lui Proclus. Motiv
pentru care Isidor nu rămâne în Atena și la conducerea școlii decât până în
primăvara anului următor, când îi transferă diadohia lui Zenodot, iar el se
reîntoarce la Alexandria, unde la scurt timp este urmat de Damascius.
De
data asta Damascius urmează cursurile lui Ammonius (despre Platon și Ptolemeu) și
pe cele ale lui Heliodor, apoi – după moartea lui Zenodot - este chemat la
Atena, unde preia diadohia în jurul anului 515.
Sub
conducerea lui, școala devine prosperă și învățământul neoplatonic unul de
înaltă calitate, asta deoarece Damascius încearcă să curețe învățământul de
infiltrațiile teurgice ale lui Iamblichos, Syrianus și Proclus, astfel
reorientându-l spre idealul neoplatonician (filosofia lui Plotin și Porfir). De
altminteri, în Comentariul la Phaidon,
Damascius va opera o netă distincție între filosofi (Plotin, Porfir) și
hieratici (Iamblichos, Syrianus, Proclus).
În
scopul restaurării învțământului filosofic, ne spune M. Vlad, Damascius
„restabilește programul complet de studii, care presupunea studiul lui
Aristotel, al lui Platon (12 dialoguri) și al Oracolelor Caldeene”.
Doar
câteva cuvinte despre opera lui Damascius. Ea cuprinde scrieri pierdute (o
carte în patru părți despre întâmplări miraculoase, o lucrare despre prima carte a Meteorologicelor lui Aristotel, un Comentariu la primul Alcibiade, despre care Olympiodor afirmă că
este superior comentariului lui Proclus la același dialog, un Comentariu la Timaios, un Comentariu la Oracolele Caldeene, tot
aici intrând lucrările nesigure – comentarii la Republica, la Legi, la Sofistul și la Phaidros) și scrieri care s-au păstrat. Cu următoarele mențiuni:
Toate scrierile damasciene care au ajuns până la noi sunt fragmentare (Viața lui Isidor, care s-a păstrat prin
fragmentele consemnate de Photius și de Lexiconul
Suda, tratatul Despre număr, loc și
timp, păstrat fragmentar în Comentariul
la Fizica lui Aristotel al lui Simplicius, Comentariul la Phaidon – păstrat în două variante sub forma
însemnărilor auditorilor la cursul lui Damascius despre acest dialog și Comentariul la Philebos, de asemenea un
curs damascian), cele mai întinse scrieri, nici ele complete, fiind Tratatul despre primele principii și Comentariul la Parmenide.
II.Lanțul de aur al neoplatonicilor și sfârșitul
școlii din Atena
Se
știe că ceea ce înțelegem astăzi prin „neoplatonism” începe prin secolul al
III-lea e.n. cu misteriosul personaj Ammonios Sakkas. Acesta a predat filosofia
la Alexandria, n-a scris nimic, dar l-a avut ca discipol pe Plotin (204-270),
adevăratul fondator al neoplatonismului.
Tot
atunci, ne spune M. Vlad, începe zbuciumata zbuciumata istorie a acestei mișcări
filosofice, „dificil de sistematizat, atât din punct de vedere doctrinar, cât și
din punct de vedere istoric sau geografic”, anume că Plotin mută centrul
neoplatonismului de la Alexandria la Roma, unde – așa cum relatează discipolul
său Porfir (Porphyrios) în cartea Viața
lui Plotin – „el se bucura de mare trecere pe lângă împăratul Gallienus și
soția acestuia, Salonina, care îl prețuiau nespus” și unde filosoful vroia să-și
realizeze visul cu reclădirea orașului Platonopolis (existase cândva în
Campania), oraș în care Plotin făgăduia să se retragă cu toți învățăceii lui,
ca să trăiască potrivit legilor platoniciene de conviețuire obștească și de
cârmuire filosofică.
Porfir,
discipolul lui Plotin, a predat la rândul lui filosofia la Roma, a sistematizat
tratatele plotiniene în șase cărți de câte nouă tratate (Enneade vine de la grecescul nouă) și a scris mai multe cărți. Dar
din porunca împăraților bizantini Valentin al III-lea și Teodor al II-lea, în
secolul V toate cele 15 volume porfiriene de dispute și polemici împotriva creștinismului
au fost arse pe rug.
Prin
Iamblichos din Chalcis (250-325), fost discipol al lui Porfir, centrul
neoplatonismului se mută de la Roma în Siria, acesta înființând o școală în
Apameea. De aici, sub influența a doi filosofi formați la școala siriană a lui
Iamblichos (este vorba de Priscus și un alt Iamblichos, amândoi trăind la Atena
la sfârșitul celui de-al IV-lea veac, unde l-au inițiat în filosofie pe
atenianul Plutarh), neoplatonismul ajunge la Atena.
Nefiind de stat, ci privată (bunurile
sale materiale proveneau de la Plutarh, întemeietorul școlii, precum și din
donații), școala, deși vizată ca unul dintre ultimele centre de rezistență ale
păgânismului după înflorirea ei sub conducerea lui Damascius, n-a fost
propriu-zis desființată prin cele două decrete imperiale: Primul decret le
interzice neoplatonicilor și tuturor filosofilor păgâni să ocupe posturi în
învățământul public, la salariile publice având dreptul doar creștinii; cel
de-al doilea decret interzice activitatea profesorală tuturor celor „atinși de
nebunia elenilor nepioși”, asta ca nu cumva aceștia să atragă la religia păgână
sufletele auditorilor.
Ioan
Malalas (491-578) vorbește și de un al treilea decret, în care Iustinian ar fi
interzis predarea filosofiei la Atena. Dar informația este nesigură, întrucât
un astfel de decret nu este nici consemnat în culegerile de legi și nici
confirmat de alte surse ale vremii...
Oricum,
motive întemeiate și presante ca ultimii neoplatonicieni din Atena să caute un
mediu mai propice pentru activitățile intelectuale și credința lor. Cum perșii
se bucurau de faima că sunt conduși de înțelepți, iar regele Chosroes I
(531-579) era văzut ca un cârmuitor interesat de filosofie, iată de ce
neoplatonicienii atenieni se îndreaptă în anul 531 spre Persia.
Istoriile autorului creștin Agathias din
Myrina (născut în anul 532) sunt o mărturie în acest sens. Acest Agathias ne
spune că filosofii Damascius din Siria, Simplicius din Cilicia, Eulamios din
Frigia, Priscianus din Lidia, Hermias și Diogene din Fenicia și Isidor din Gaza
(„floarea cea mai înaltă a filosofilor din vremea noastră”) au părăsit Atena
întrucât nu erau de acord cu religia din Imperiul Roman și pentru că își
imaginau că la curtea lui Chosroes I vor întâlni, după modelul platonician din Republica, acea mult râvnită guvernare
care îmbină filosofia cu regalitatea.
Ajunși
în Persia, filosofii constată marea distanță la care se situează realitatea de
speranțele lor: manierele perșilor erau complet străine de spiritul grecesc (se
practica hoția, poligamia, adulterul și crima), iar regele se înfățișează mult
sub așteptări cu cunoștințele sale superficiale de filosofie și atașamentul
deplasat față de Urianus, un șarlatan într-ale medicinei și filosofiei, sosit
ulterior la curte.
În
aceste condiții, ne spune M. Vlad, filosofii noștri regretă plecarea din Atena,
„preferând să riște moartea în Imperiul Bizantin decât să trăiască în Persia”.
Profitând de tratatul de pace încheiat în anul 532 între Chosroes și Iustinian
(tratatul promitea repatrierea fără obligația creștinării), neoplatonicienii se
întorc după numai doi ani în Imperiul Bizantin.
Dar
Damascius n-a mai revenit la Atena, ci – potrivit epitafului descoperit în anul
1925 la 167 km de Damasc (fostul Homs, azi Emesa), epitaf care datează din anul
538 – s-a oprit în Siria. Aceasta este ultima dată când se menționează numele
lui Damascius.
*
În
continuare câteva elemente referențiale despre neoplatonism și cei mai iluștri
reprezentanți ai săi până la Damascius. Cu toată diversitatea lui,
neoplatonismul conține un remarcabil element constant – fidelitatea față de
gândirea platoniciană și neîntreruptul recurs la ea. Un element atâta de
constant, încât comentariile la dialogurile platoniciene au devenit o tradiție
chiar și atunci când „forma de expunere a comentariului nu este adoptată
întotdeauna”, orice originalitate fiind privită cu suspiciune, „ca o abatere de
la adevărul deja prezent în filosofia lui Platon, ca o ratare a acestui
fundament doctrinar de nedepășit” (M. Vlad).
Iar
respectul neoplatonicilor față de această „gândire adevărată” mergea până
acolo, încât credeau despre ei înșiși că n-ar constitui o nouă tradiție, ci că
sunt chemați să continue vechea tradiție platonică, mai bine spus să o scoată
la lumină fără să schimbe ceva în ea.
De
aceea, este de părere M. Vlad, întrucât gânditorii din această amplă mișcare își
spuneau ei înșiși „platonici”, a-i numi „neoplatonici” „este inadecvat cu ceea
de voiau acești filosofi”.
Dar
asta nu presupune nicidecum că neoplatonismul nu duce mai departe cugetarea
filosofică, el mulțumindu-se doar să scoată la lumină vechile texte grecești.
Sigur că da, textul de bază conținea pentru comentatorul neoplatonic un sens
ascuns, pe care trebuia ca el să-l descopere și să-l explice, însă numai
punându-l „de fiecare dată în acord cu propria sa viziune filosofică”.
De
unde concluzia: Deoarece doctrina vine dintr-o tradiție foarte veche, ceea ce
face ca ea să nu poată fi schimbată după cheful și inspirația oricui, rigoarea
neoriginalității are darul să sugereze „forța și autoritatea doctrinelor
filosofice susținute de neoplatonici”!
Iată
motivul pentru care neoplatonicii vedeau în originalitate un act de trădare –
actul prin care filosoful se situează în afara filosofiei perene. Este
filosofia ce-și are sursele în revelația orfică și cugetarea pitagoreică, pentru
ca mai apoi să dobândească apogeul exprimării în platonism și, potrivit lui
Iamblichos, să fie confirmată de textele revelate ale Oracolelor Caldeene, treapta spirituală a contactului cu zeii prin
intermediul teurgiei (magia albă).
Fiind,
așadar, neoplatonismul permanent preocupat de „tema acordului esențial dintre
textele revelate și doctrinele marilor filosofi”, iată temeiul – susține M.
Vlad – pentru care interdicția originalității „este mai degrabă o exigență de originaritate, o exigență de
a reveni mereu la sursa unică a filosofiei”.
Cu
completarea că deși neoplatonismul se alimentează din aceeași sursă, asta nu
înseamnă că-i lipsit de noutate, că adică s-a autocondamnat la monotonia
comentariilor, diferite între ele doar prin unghiul și înzestrarea cu care
diverși comentatori abordează aceeași problematică, dar în fond nu doar o mișcare
indiferentă, ci de-a binelea incapabilă de evoluție de la o etapă la alta.
Pentru
a dovedi cu lucrurile stau cu totul altfel, n-avem decât să zăbovim nițel asupra
strălucitoarei triade Plotin – Iamblichos – Proclus din lanțul de aur al
neoplatonicilor predamascieni.
Plotin,
cu dreptate socotit fondatorul neoplatonismului, este primul cugetător care
face din partea a doua a dialogului platonician Parmenide o „expunere asupra principiilor realității”, respectiv
„grila de lectură a întregii realități” (M. Vlad), în care distinge cele trei
naturi sau niveluri fundamentale ale realității: Unul, Intelectul și Sufletul.
Sau,
așa cum ne informează P.P. Negulescu în Problema
cosmologică, „Plotin, principalul reprezentant al acestei direcții,
admitea, cu stoicii, un Suflet al lumii, necesar ca s-o pună în mișcare;
admitea, cu Aristotel, o Inteligență cosmică, necesară ca să gândească mulțimea
nenumărată a lucrurilor ce o alcătuiesc și să dea fiecăruia ceea ce trebuie ca
să poată exista; admitea, în sfârșit, cu Platon o Unitate supremă, necesară ca
să facă din această mulțime haotică un tot unic și să-i asigure în același timp
realitatea”.
Prin
urmare, Unul din prima ipoteză, identificat cu binele din Republica (situat dincolo de ființă) și cu tatăl cauzei din Scrisori, este Unul absolut,
transcendent pluralității; Unul din a doua ipoteză (Unul-multiplu sau Unul-ființă)
este numit Intelect de către Plotin, întrucât corespunde demiurgului din Timaios și cauzei din Philebos, dar are și caracteristicile
intelectului aristotelic (gândirea care se gândește pe sine); Unul din a treia
ipoteză (deodată unu și multiplu), corespunzător sufletului lumii din Timaios, este identificat de Plotin cu
stoicul Suflet al lumii.
Sigur
că astfel de identificări erau prezente în mediul filosofic de dinaintea lui
Plotin, el însuși recunoscând că vechea teorie a celor trei naturi este
prezentă, într-o formă sau alta, la Parmenide, Anaxagora, Heraclit și
Empedocle, dar că Platon o exprimă cel mai bine. Atâta doar că Plotin este
primul gânditor care sistematizează toate aceste identificări...
Tot
Plotin ne prezintă impresionantul tablou al subtilelor raporturi dintre Suflet,
Intelect și Unu, acel Unu fără formă și de nimic limitat, care prin situarea lui dincolo de gândire și ființă
nu poate fi obiectul vreunei cunoașteri, ci trebuie admis ca „puterea infinită
de la care provine toată pluralitatea ființelor inteligibile”.
Plotin
este convins că, deoarece sufletele caută mai degrabă spre lucrurile inferioare
din lumea sensibilă, ele au uitat de originea lor divină. Dar dacă Sufletul
universal este acela care produce, animă și conduce fiecare părticică a
naturii, astfel că este și unitar ca Suflet universal, dar și plural ca
pluralitate a lucrurilor pe care le însuflețește, totuși el nu este decât o
imagine a Intelectului divin și anterior Sufletului, fiind văzut de Plotin ca
ființă și gândire în același timp, sau – mai bine spus – ca „o lume ce cuprinde
toate ființele inteligibile”. Gândindu-se pe sine și fiind în același timp
gândit și gânditor, Intelectul nu doar că nu este lipsit de pluralitate, dar
cauza lui nu poate să fie decât Unul pur sau Acela care precedă dualitatea
gândire-gândit.
Vasăzică,
ne asigură Plotin, „scopul exercițiului filosofic este acela ca sufletul să-și
redescopere originea lui divină”, ceea
ce presupune ca, prin progresiva îndepărtare de pluralitatea sensibilă, să
revină la unitatea inteligibilă. Iar acest lucru este întru totul posibil, ne
încurajează cugetătorul, deoarece „partea cea mai înaltă a sufletului nu a
părăsit niciodată intelectul divin”.
Cum
se realizează această experiență pur spirituală a întoarcerii Sufletului la
sine, proces care definește idealul ultim al filosofiei? Prin meditație, ne
răspunde Plotin.
Dacă
filosofia plotiniană se caracterizează prin raționalismul ei manifest, tratatul
Contra gnosticilor făcând dovada că
Plotin a pledat din toate puterile împotriva superstițiilor și a oricăror forme
de irațional, neoplatonismul postplotinian din vremea lui Iamblichos și Proclus
consideră că filosofia de una singură este incapabilă să înalțe sufletul până
la cunoaștere și (în final) la unirea cu divinul, fără ajutorul venit de la
textele sacre și de la teurgie.
Astfel
de influențe non-raționale în spațiul filosofiei se fac tot mai simțite încă
din vremea lui Porfir, discipolul lui Plotin, motiv pentru care acesta – fidel
raționalismului promovat de maestrul său – încearcă să le contracareze prin acțiunea
conjugată a două acțiuni:
1)Vrând
să evidențieze treptele progresului spiritual din filosofia plotiniană, Porfir
aranjează tratatele acestuia în Enneade
după următorul criteriu: treapta I – purificarea sufletului de elementele
corporale (Enneadele I, II, III); treapta
a II-a – depășirea lumii sensibile prin cunoaștere (Enneadele IV, V); treapta a III-a – conversiunea spre intelect și
Unu (Enneada VI).
2)În
scrisoarea trimisă de Porfir lui Anebon, discipolul lui Iamblichos, acesta, pe
de o parte, contestă teurgia și formele de divinație practicate de teurgi, pe
de altă parte, apără raționalitatea filosofiei, așa cum o preluase de la
Plotin.
Dar,
în răspunsul la scrisoarea maestrului său, Iamblichos ia apărarea teurgiei, susținând
că nu gândirea îl va elibera pe om din ghearele fatalității în vederea unirii
sale cu divinul, ci doar teurgia cea adevărată, asta deoarece numai ea folosește
„acțiunile inefabile” și „simbolurile mute” ce depășesc gândirea noastră,
singuri zeii înțelegându-le.
Iamblichos
nu numai că va combina în filosofia lui metafizica plotiniană cu substanța
teurgică extrasă din Oracolele Caldeene,
dar chiar va sistematiza științele oculte ale vremii, unora dintre ele
făcându-le loc în filosofie, astfel că neoplatonismul prin el suferă la nivel
doctrinar o schimbare radicală – apare ideea inspirată de Oracole că „sufletul întrupat a coborât în întregime din sfera
inteligibilă, pierzînd complet unitatea cu divinul”.
Că
Oracolele Caldeene au reprezentat
pentru Iamblichos o veritabilă revelație, anume revelația întâlnirii cu
scrierea sacră, ne-o mărturisește atât cartea lui Teologia caldeană (prin Damascius avem știre de existența ei), cât și
Misteriile egiptenilor,
răspunsul-pledoarie în favoarea teurgiei la scrisoarea adresată de Porfir lui
Anebon.
Cuvine-se
să fie menționate aici câteva dintre ideile cu care Iamblichos a contribuit la
îmbogățirea, implicit la evoluția neoplatonismului:
a)Dacă
la Plotin intelectul este în același timp și inteligibil, adică obiectul
propriei sale cunoașteri intelective, Iamblichos este primul neoplatonic care
separă nivelul inteligibil de cel intelectiv.
b)Tot
el este primul care introduce o clasificare a zeilor și a sufletelor, astfel
mărind numărul nivelurilor inteligibile.
c)Iamblichos
introduce legea termenului mediu (trecerea
între doi termeni distincți nu poate fi făcută direct, ci printr-un termen
intermediar), precum și schema triadică menanță-procesiune-conversiune.
d)El
este primul care a stabilit programul de studiu neoplatonic, respectiv ordinea
propedeutică în care trebuie citite dialogurile platoniciene, dar felul în care
interpretează ideile din Parmenide
este în strânsă legătură cu textele revelate admise.
Dar
ce sunt Oracolele Caldeene? Este o
scriere de la sfârșitul celui de-al doilea secol, care prin tradiție i se
atribuie lui Iulian Caldeul sau fiului său Iulian Teurgul, acest al doilea
Iulian fiind contemporan cu împăratul filosof Marcus Aurelius.
Din
Oracole au ajuns până la noi doar niște
fragmente puse cap la cap din autorii care le-au citat. După cum sugerează
chiar numele, pentru ca informația transmisă să fie cât mai credibilă, Oracolele apelează la autoritatea preoților
babilonieni (caldeeni). Iată, spre exemplu, cum prezintă respectiva scriere
structura ierarhică a realității: Tatăl (intelectul primordial, imaginat ca un
foc imaterial), triadele lumii inteligibile, zeii supracelești, zeii celești și
sufletul. În ceea ce privește sufletul, acesta este văzut ca o scânteie din
focul originar, care – încătușat în lumea materială – trebuie să se elibereze/
salveze și să se întoarcă în lumea divină.
Dar
înălțarea și, în final, contopirea sufletului cu divinul nu poate avea loc
decât prin anumite rituri de purificare rezultate din practica religioasă a
teurgiei: tăcerea impusă inițiatului, cunoașterea tuturor ordinelor divine,
folosirea simbolurilor lăsate de zei în lumea reală.
Influențat
de Iamblichos, pe care nu ezita să-l numească „divinul”, Proclus (412-485) nu
numai că a sistematizat toate ideile prezente într-un fel sau altul în
neoplatonism, ci – bun cunoscător al teurgiei (se crede că a fost inițiat în
riturile secrete de către fiica lui Plutarh din Atena) – el introduce arta
hieratică în filosofia contemplativă, convins fiind că „principiul prim a lăsat în fiecare ființă un semn al
transcendenței sale” (M. Vlad).
Cu toate că din punct de vedere filosofic Proclus este un
raționalist în sensul platonic (clasic) al cuvântului, căci taman ca la Platon,
purificarea realizată prin rațiune discursivă duce la contemplația plasată la
nivelul intelectului, totuși, contemplația proclusiană se desăvârșește doar
după unirea cu divinul, ea realizându-se/împlinindu-se în „floarea
intelectului” (expresie împrumutată din Oracole),
partea cea mai înaltă a intelectului.
Vasăzică, filosofia contemplativă caută „desprinderea de
multiplu și înălțarea sufletului spre unitatea primordială”. Dincolo de acest
nivel, numai cu ajutorul teurgiei poate avea loc curățarea sufletului de zgura
materialului în vederea stabilirii contactului cu zeii.
Proclus are trei contribuții de seamă la dezvoltarea
neoplatonismului:
1)Cu ajutorul henadelor,
idee (concept) preluată de la maestrul său Syrianus, Proclus integrează în
filosofia lui zeii din mitologia tradițională. Aceștia sunt plasați la același
nivel cu henadele, adică imediat după principiul prim, rolul henadelor fiind
acela de-a realiza „unitatea principiului prim”, în acest chip făcându-se
„trecerea de la unitatea absolută la pluralitatea realității, de la unu la
multiplu” (Vlad).
2)Susținând acordul dintre filosofie (platonică și
aristotelică), teologie (orfică și pitagoreică) și revelația Oracolelor Caldeene, idee deja prezentă
la Iamblichos și care, prin Plutarh va intra pe urmă în școala din Atena (se știe
că Syrianus, maestrul lui Proclus, chiar scrisese o carte intitulată Acord între Orfeu, Pitagora, Platon și
Oracolele Caldeene), filosofia lui Proclus, ne spune M. Vlad, „are tendința
de a integra la nivel teoretic toate doctrinele filosofice anterioare
(platonism, aristotelism, stoicism), pentru a forma o singură filosofie, un
singur corp teoretic)”.
3)Nu numai că, pornind de la principiul prim, în cartea Elemente de teologie va căuta să explice
întreaga structură a realității, dar – folosindu-se de legea termenului mediu a lui Iamblichos – Proclus va mări
nivelurile inteligibile cu nivelul intermediar inteligibil-intelectiv. Mai mult
de-atât: Gândind triadic fiecare din acești termeni, el realizează
multiplicarea nivelurilor ontologice.
III.Aporetica lui
Damascius
Damascius merge mai departe și arată că este imposibil de
stabilit un raport oarecare între principiu și totul absolut, prin acest tot el
înțelegând întregul (totalitatea) ce-l putem gândi într-un fel sau altul. Dar,
suntem avertizați de Marilena Vlad, „nu este vorba de un tot determinat de părțile
sale, ci de totul în sens absolut, în afara căruia nu mai putem gândi nimic
altceva”.
Întrebarea cu care se deschide tratatul Despre primele principii: Principiul
este transcendent (dincolo de tot), sau – ca vârf de la care pornesc toate
celelalte lucruri – face parte din tot? De altminteri, aceasta este însăși
aporia fundamentală a tratatului: Este totul laolaltă cu principiul său (prima
modalitate de a gândi raportul dintre tot și principiul totului), ori
totul urmează după principiul său și
provine de la el (a doua modalitate)?
Dar filosoful va arăta că nici una dintre cele două
alternative nu poate fi acceptată, întrucât relația dintre tot și principiul
lui este una problematică. Într-adevăr, pentru că dacă principiul face parte
din tot, înseamnă nu numai că nu este transcendent, ci și că avem un alt tot
căruia trebuie să-i găsim un alt principiu, de unde regresia la infinit. Iar
dacă este transcendent, el nu mai poate avea nicio legătură cu totul, drept
urmare nu mai poate fi cauză a acestuia.
Damascius face dovada că fiecare dintre cele două
alternative duce cu necesitate la aporie: Principiul nu poate fi nici dincolo
de tot, deoarece atunci totul ar fi incomplet (din tot nu poate să lipsească
nimic), și nici în totul, pentru că – așa cum arătam mai sus – pe această cale
s-ar obține un nou tot, totul care include principiul și căruia ar trebui să-i
căutăm un alt principiu, astfel regresând spre infinit.
Potrivit afirmației lui Aristotel că orice lucru sau este
principiu, sau vine de la un principiu, ar mai fi soluția că principiul este
totul însuși. Însă prin această afirmație aplicată totului, din nou se ajunge
la o imposibilitate: Pe de o parte, totul nu poate proveni de la un principiu,
deoarece atunci principiul ar fi în afara totului, situație din care rezultă un
tot incomplet; pe de altă parte, totul nu poate fi el însuși principiu, căci de
la totul nu poate proveni nimic altceva așa ca de la principiu.
Tot Damascius demonstrează că a gândi transcendența
principiului față de tot, înseamnă să concepem transcendența ca pe un lucru din
afara totului, ceea ce contrazice însuși sensul totului. Dar și să gândim
principiul într-un anume fel, se cheamă cuprinderea lui în sfera totului, fapt
care îl împiedică să mai poată fi cu adevărat principiu.
Vasăzică, ne înștiințează Damascius, ideea pe care ne-o
facem despre principiul prim ridică în fața noastră niște dificultăți
insurmontabile: Neputând fi fixat ca atare de gândirea noastră, însuși
conceptul „principiu” este anevoie de precizat!
Calea de ieșire din această aporie, mai bine spus o primă
cale de ieșire este după părerea lui Damascius relația „unul-tot anterior
totului”, adică expresia cea mai adecvată principiului pe care tradiția
neoplatonică îl consideră prim. ”Unul-tot anterior totului” este la urma urmei
totul într-o formă unitară, anterior pluralității desfășurate a totului.
Deoarece chiar Plotin gândea principiul prim Unu ca totul
și ca anterior totului, Damascius s-a oprit la principiul „unul-tot anterior
totului”, acesta părându-i-se că poate să rezolve aporia inițială: Pe de o
parte, fiind deja totul, principiul poate fi anterior totului, fără ca prin
aceasta să devină exterior totului; pe de altă parte, fiind anterior totului,
el poate să fie totul, fără a trebui să fie inclus în totul.
Dar Damascius va sesiza că aporia persistă și la nivelul
principiul „unul-tot anterior totului”: Prin însuși faptul că gândim Unul ca
totul, gândirea noastră face din principiu un lucru determinat, astfel că –
prin reintegrarea în totalitatea gândită – ea va continua să caute un alt
principiu anterior.
În concluzie, cu toate că nu putem gândi în mod adecvat
anterioritatea și transcendența principiului, totuși, întrucât există în noi
presentimentul unui principiu anterior totului, gândirea noastră simte nevoia
unui atare principiu transcendent. Motiv pentru care, inspirat de religiile
misteriilor și în continuarea analizei proclusiene a principiului, Damascius
elaborează inefabilul, conceptul prin
care desemnează principiul prim, respectiv ceea ce este atâta de ascuns și
sustras oricărui discurs cognitiv, încât despre el nu se poate spune nici măcar
că este inefabil.
Prin urmare, dacă la Proclus principiul prim este
incognoscibil și indicibil, iar Unul nu este decât numele prin care sugerăm
acest principiu-sursă a pluralității, Damascius merge mult mai departe. Atât de
departe, încât dacă Unul sugera în întreaga tradiție neoplatonică
non-pluralitatea sa, după părerea Marilenei Vlad „inefabilul nu mai sugerează o
natură anume a principiului, ci doar transcendența lui față de orice natură și
față de orice discurs posibil”. Cu completarea că, întrucât până și transcendența
este o relație, iar inefabilul se situează dincolo de orice relație, despre el
nu se poate spune nici măcar că este transcendent!
Cu alte cuvinte, inefabilul damascian pune în evidență
faptul că principiul este peste puterile gândirii noastre și că, subliniază M.
Vlad, „dacă indicibilul arată o limită a gândirii, o limită a aplicării ei, în
schimb inefabilul este condiția de posibilitate a oricărui exprimabil”.
Ajunsă aici, în situația că gândirea, căzută în afara
totului și a ei însăși, nu se mai poate sprijini pe nimic altceva, singurul ei
reazem fiind discursul prin care caută să surprindă principiul inexprimabil,
iată că gândirea este nevoită să se întoarcă spre sine. Dar cum toate afirmațiile
noastre sunt inadecvate principiului și, ca atare, trebuie suprimate printr-un
neîntrerupt proces circular-cognitiv, iată-ne fără un obiect al gândirii și
fără o gândire propriu-zisă, adică la cheremul unei gândiri răsturnate.
Acesta-i momentul în care Damascius îmbină filosofia
argumentativă cu elanul depășirii mistice a discursului: Împingerea raționamentului
până la limitele limbajului, fatalmente duce la depășirea discursului și la
intrarea în non-discursivitatea uniunii mistice!
Dar răsturnarea discursului nu înseamnă nicidecum renunțarea
la gândire, ci depășirea gândirii prin mijloace specifice intuiției, în vederea
ascensiunii eului spre principiul prim prin divinație
sau intuiție mistică, „singura conștiință” care ne mai rămâne despre prezența
principiului. De ce? Pentru că principiul nu devine niciodată obiect al
gândirii noastre, singurul mod în care ne putem raporta la el fiind „conștientizarea
abisului radical ce ne separă de el, a imposibilității de a-l cuprinde în orice
discurs și în orice gândire” (M. Vlad).
Așadar, un raport inversat sau aporetic, în care toate afirmațiile despre principiul din primul
pas cognitiv sunt de îndată suprimate în cel de-al doilea pas. Dar tocmai
această sistematică suprimare învederează deodată necesitatea principiului și
imposibilitatea fixării prezenței sale. Cu completarea că neavând nimic în
comun cu categoriile proprii totului, principiul este separat de acesta
printr-un veritabil abis, pe care Damascius îl va cerceta în dublu sens: de la
principiu la totul și de la totul spre principiu.
Înainte de-a purcede (în spiritul cărții, de-a procede)
la analiza Unului damascian, să vedem care sunt căile de ascensiune spre
principiul prim. Dacă la neoplatonicii predamascieni există nu doar o dispunere
ierarhică a realităților ce provin de la principiu (de la cele superioare până
la cele inferioare), parcurgerea putându-se face ascendent (de la principiu
spre derivatele sale) sau ascendent (de la efecte la cauza principială), ci și
relații intime între principiu și nivelurile subordonate, problema ascensiunii
spre principiu în filosofia lui Damascius este mult mai complicată, asta
deoarece principiul lui prim nu mai are niciun fel de raport cu totul care
provine de la el.
Damascius prezintă trei căi de ascensiune de la lucrurile
cognoscibile la un principiu absolut transcendent: Primele două se bazează pe
concepția că, fiind suficient în sine, principiul nu mai are nevoie de nimic
altceva, dar că lucrurile derivate și subordonate au nevoie unele de altele
pentru a exista și a putea fi gândite; cea de-a treia cale de ascensiune urmărește
perfecțiunea principiilor din triada unul-inefabilul-unificatul.
De remarcat că toate analizele și demonstrațiile logice
ale lui Damascius se caracterizează printr-o subtilitate complet ininteligibilă
pentru cititorul neavizat sau grăbit („Distinsul se distinge de distins, așa
cum diferitul diferă de diferit” – Partea a treia) și care – lucru, de
altminteri, recunoscut chiar de filosoful nostru: „Ne vom opri aici ca să ne
tragem sufletul...” – necesită din partea cititorului interesat un considerabil
efort intelectual.
Cu atât mai mult când vine vorba de Unu, problemă pe care
o analizează în cea de-a doua parte a acestui tratat format din patru părți,
plus Concluziile: Partea întâi – Aporiile
principiului inefabil, Partea a doua – Trei
căi de ascensiune spre principiu, Partea a treia – Aporiile unului, Partea a patra – Unul și procesiunea.
Prin urmare, ce ne spune Damascius despre Unu? În primul
rând că el este acela care face trecerea de la inefabil la exprimabil,
filosoful observând că „dacă inefabilul este complet indicibil, unul mai are
încă o urmă de exprimabil”.
Fiind, așadar, indicibil pe de o parte, iar pe de altă
parte (datorită relației sale cu totul, Unul este cel mai simplu și cel care
cuprinde totul!) fiind dicibil, tocmai de aici pornește critica, implicit
aporetica lui Damascius vizavi de acest principiu, anume că el nu poate fi
transcendent atâta timp cât mai păstrează o anume relație cu totul! Da, căci
dacă Unul este ultimul lucru despre care putem avea o presupunere, fără ca din
asta să rezulte o descriere cât de cât a principiului ce-și află în el
găzduirea și împlinirea conceptual-filosofică, și nefiind Unul exprimabil în
sens deplin (Marilena Vlad este de părere că rămâne într-un fel ascuns în
„sanctuarul inefabilului”), în calitate de prim simbol al inefabilului el – așa
cum spuneam mai sus - face trecerea de
la inefabil la exprimabil.
Dar, ne avertizează Damascius, un atare demers cognitiv
face ca aporiile principiului să persiste și la acest nivel al Unului, din
întrebarea dacă este cognoscibil sau incognoscibil (la drept vorbind, el nu-i
nici cognoscibil, nici incognoscibil!), luând naștere marea aporie a acestuia:
Deși gândirea noastră, mereu în funcție de el, nu se poate lipsi de prezența
lui, totuși el însuși nu poate fi gândit! A spune, însă, că Unul este
cognoscibil sau incognoscibil, înseamnă a introduce o dualitate în cel care nu
intră în nicio dualitate și nicio distincție, admis fiind faptul că în
simplitatea lui desăvârșită, Unul este anterior distincției dintre cognoscibil și
incognoscibil.
Iată de ce, cu întrebarea: Cum putem admite „altceva” în afară de Unu?, se deschide a doua
serie de aporii – cele care se referă la posibilitatea de-a gândi toate
celelalte lucruri diferite de Unu, evidentă fiind situația paradoxală că orice
lucru determinat se distinge de Unu în măsura în care el este non-Unu, adică și
altceva, fără ca prin asta Unul însuși să se distingă de acest non-Unu.
Ba chiar mai mult: Întrucât Unul absoarbe îndată în el
orice lucru care s-ar distinge (nimic nu poate exista fără a fi mai întâi
Unu!), căci unitatea Unului precedă și face posibilă însăși distincția, fără ca
Unu să intre în această distincție, niciun non-Unu sau lucru determinat n-ar
putea exista dacă în același timp n-ar fi și Unu!
De unde cele două concluzii logice pentru existență:
a)Procesiunea și distincția pluralelor nu poate începe de
la Unu;
b)Unul nu dă decât simplitatea sau unitatea necesară
oricărui lucru pentru a exista, de-abia pe fundalul acestei unități lucrurile
putându-se constitui ca determinate prin distincție.
Vasăzică, deoarece Unul coexistă tuturor lucrurilor
tocmai prin această simplitate cu rol de unitate fundamentală, el este totul
anterior totului, însă „fără a fi afectat de distincția și de pluralitatea
totului” (Marilena Vlad).
Comparând Unul cu centrul cercului (fără a fi el însuși
plural, centrul cercului reunește pluralitatea razelor), Damascius face dovada
că Unul, care în simplitatea lui cuprinde totul anterior distincției, este în
același timp simplitatea absolută și cuprinderea maximă. Da, dar în acest mod
din nou gândirea noastră intră în aporie față de Unu, căci punându-le în opoziție,
ea distinge simplitatea de cuprindere și unitatea de totalitate: Gândim, pe de
o parte, unitatea ca minim, fapt pentru care fatalmente pierdem cuprinderea lui
nelimitată; pe de altă parte, dacă avem în vedere cuprinderea nelimitată a
Unului, o gândim pe aceasta ca pe o pluralitate, și astfel „uităm” de unitate.
Poziția damasciană față de principiul Unu nu poate fi
decât aceasta: Unul trebuie gândit ca simplu pentru nu a ajunge în situația să
fie gândit ca plural și, în același timp, trebuie gândit ca totul, astfel evitând riscul reducerii sale la un
unu determinat.
Iată motivul pentru care, susține Damascius, gândirea
principiilor intră într-un neîncetat parcurs circular, care, pentru evitarea
opririi la ceva determinat, în cazul inefabilului obligă la continua negare a
ceea ce anterior s-a afirmat. Altfel spus, pentru a nu eșua în procesul
cognitiv (să nu ajungem să gândim Unul nici ca minim, nici ca plural),
simplitatea și totalitatea Unului trebuie necontenit și reciproc anulate.
În acest mod (gândirea suspendată între cele două extreme
în travaliul sau efortul apropierii de principiu), firește că se atinge limita
maximă a înaintării cunoașterii noastre înspre principiu, o cunoaștere din
start condamnată să nu poată niciodată surprinde imaginea plenar-adecvată a
Unului. Dincolo de această limită nu numai că nu trebuie să abordăm Unul ca
ceva anume accesibil cunoașterii (cu cât ne apropiem mai mult de el, cu atât
suntem reduși la o mai temeinică necunoaștere), dar suntem nevoiți să renunțăm
chiar și la desemnarea lui cu „unu” și „totul”, până și aceste apelative cu rol
determinativ nefiind adecvate principiului.
Doar câteva cuvinte despre unificat, al treilea element din damasciana triadă a principiilor: Unu-Inefabil-Unificat. Acesta,
identificat cu ființa primă sau intelectul divin, este văzut în manieră
plotiniană ca fiind concomitent unu și plural, compus care - potrivit
dialogului Parmenide – se chemase unul-ființă: „Unificatul este tot ceea
ce sunt cele distinse, căci ele se disting pornind de la unificat, iar unul
este tot ceea ce sunt pluralele, căci ele se desfășoară începând de la unu; dar
unul nu este cu nimic inferior, ci este chiar superior, prin aceea că pluralele
nu sunt în el, și la fel unificatul «este superior» prin aceea că este
strângerea-laolaltă a celor distinse, una anterioară distincției”.
Nota 1: Strângerea-laolaltă, sintagma rezervată
de Damascius unificatului și care tocmai de aceea apare la el prima dată, este
acea unitate apriori ce precedă orice distincție, gândită ca o „concentrare
prealabilă de la care se pot desprinde în continuare lucrurile plurale”.
Unificatul este numit de Damascius „un univers ascuns”:
Univers pentru că în el se pot distinge toate nivelurile inteligibile (de la
cel mai unitar pisc și pînă la pluralitate); ascuns datorită faptului că în
acest principiu toate nivelurile sunt încă nediferențiate.
Din condiționarea unificatului de către Unul anterior
decurg aporiile privind posibilitatea lui de cunoaștere. Cu toate astea, fiind
însuși modelul de constituire al oricărei ființe concrete (orice ființă este în
același timp unitară și plurală!), gândirea noastră are o nevoie acută de acest
principiu.
Nota 2: Seducătoarea
subtilitate a cugetării damasciene este din plin evidențiată de următoarele două exemple:
1)Transcendent pluralității și cu calitatea de principiu
al oricărei unități, Unul nu unifică, ci el este acela care atribuie
unificatului însuși caracterul său unitar;
2)Dacă Plotin interzice orice trecere dincolo de Unu (în Enneade el afirmă că orice cercetare
trebuie să se oprească aici, căci nu putem întreba ce este acesta) și dacă
Proclus identifică ceea ce nu este Unul cu nimicul, pentru Damascius acest fel
de nimic este totuna cu inefabilul, principiul suprem din sistemul său filosofic.
Asta deoarece, spre deosebire de Proclus, la Damascius nimicul nu are numai un
sens negativ, ci și un sens pozitiv – posibilitatea de depășire chiar a Unului!
De unde se învederează diferența damasciană dintre neființă și nimic: Neființa
este o depășire a ființei, atât în sens superior (spre Unul situat dincolo de
ființă ca nemaifiind de ordinul ființei), cât și în sens inferior (spre materia
lipsită de formă și, în sine însăși, lipsită de ființă, dar care mai păstrează
caracterul Unului), pe când nimicul – în sens superior (nimicul inefabil) și în
sens inferior (pur neant de inferioritate) – este o negare și o suprimare a
Unului.
Și astfel în filosofia lui Damascius se îmbină
necesitatea existenței principiilor și aporetica. Dar în pofida faptului că
filosoful a fost numit sceptic de unii gânditori moderni, aporia în general,
cea damasciană în special (înțeleasă atât ca dificultate sau neputința
înaintării într-un discurs, cât și ca lipsă sau absență de mijloace potrivite),
opinează M. Vlad, nu trebuie văzută doar ca „o incapacitate a noastră de a
gândi anumite lucruri”, ci (mai ales) ca efortul de a gândi principiul „chiar și
atunci când întreaga noastră gândire este răsturnată”.
Sighetu Marmației, George PETROVAI
20 mai-5 iulie 2016
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu