I.Homo religiosus
Lunga
experiență religioasă a omului (de la primii fiori moral-spirituali și până în
clipa de față), ca și rolul de prim rang al religiei în istoria omenirii,
conferă definiției „Omul este singurul animal religios”, una din nenumăratele
definiții date acestui căutător mereu neliniștit, o mult mai mare consistență
decât bășcălioasa „Omul este singurul biped fără pene”.
Dar ce
se înțelege prin experiență? În tratatul Filosofia
religiei (Editura Cartea Creștină, Oradea, 1999), Norman L. Geisler ne
înștiințează că „Experiența este starea de conștiență a unui individ când își
dă seama că ceva este altceva decât sine, indiferent dacă este sau nu cu
adevărat altceva”. Pornind de la această definiție și de la cele două niveluri
ale conștienței (primară sau elementar-nereflexivă și secundară sau conștiența
de-a fi conștient), prin experiența religioasă (se are în vedere experiența
primară în general, opusă celei religioase particulare) trebuie să se înțeleagă
conștiența transcendenței în dublu sens: mai întâi ca proces logico-intuitiv de
depășire a limitelor umane (transcendere în sine), apoi ca obiect al
respectivei experiențe (Transcendentul).
Esențial
în filosofia religiei este Transcendentul, al doilea aspect al transcendenței.
Cu precizarea că Transcendentul nu numai că este o noțiune mai largă, mai
generală și mai puțin specifică decât conceptul creștin de Dumnezeu, în sfera
Transcendentului intrând Brahma hinduiștilor, Nirvana budiștilor, Dao
daoiștilor, Daimonul platonician, Primul Motor aristotelic, Unul plotinian,
Totul lui Friedrich Schleiermacher, Noumen-ul lui Rudolf Otto sau Existența
dincolo de existență a lui Paul Tillich, dar că el poate fi exprimat și prin
mai multe dimensiuni: poate fi „sus” sau „în adâncime”, după cum poate fi
gândit ca „originea” transcendentă sau „țelul” transcendent al experienței
religioase a cuiva.
Vasăzică,
transcendentul (la modul general) înseamnă concomitența a două lucruri: în
primul rând, ceva este transcendent dacă reprezintă mai mult decât conștiența
imediată (subconștientul, eul transcendent, noumen-ul
kantian, acel ceva mai mult decât ceea ce izbutim să știm din experiență, așa
cum întregul este mai mare ca părțile sale componente, cum un cuvânt spune mai
mult decât literele ce-l alcătuiesc sau cum tabloul, ca unitate
conceptual-artistică, exprimă cu mult mai mult decât desenul și culoarea); în
al doilea rând, ceva este transcendent în sens religios, ne spune Norman L.
Geisler, „dacă despre el se crede că are caracter ultim” (acel „Maxim” în fața
căruia omul nu mai simte trebuința de „mai mult” și „mai mare”, acel „Dincolo”
în spatele căruia omul nu caută alți „dincolo” sau, așa cum susține Paul
Tillich, „acel Ultim față de care omul se angajează în ultimă instanță”).
Transcendentul
a fost conceptualizat și exprimat în diverse moduri de către cei care cred că
el are o realitate proprie, situată dincolo de omenesc: Universul sau Totul
(Schleiermacher), Noumenul sau Sfântul (Otto), Cu totul altul (Kirkegaard),
Ființa însăși sau Ființa dincolo de fire (Tillich), Eul transcendental (Peter
Koestenbaum), precum și cu alte multe realități personale și impersonale de
natură deistă, panteistă sau panenteistă.
În
schimb, cei care-i neagă existența obiectivă, dar adesea admit că credința în
realitatea Transcendentului stă la baza religiei, cel puțin în parte îl
identifică pe acesta cu subconștientul individului (William James),
subconștientul colectiv al oamenilor (Carl Jung), proiecția imaginației omului
(Ludwig Feuerbach), planul omului de a deveni cauză în sine (Jean-Paul Sartre),
obiectul iluzoriu al unei psihoze universale (Sigmund Freud), sinele ideal al
omului (Erich Fromm) etc.
Nu doar
atât, căci în decursul istoriei umane, ne înștiințează Geisler, au fost
elaborate șapte tipuri principale de transcendență religioasă:
a)Transcendența
spre Început
În
opinia lui Mircea Eliade, direcția înapoi (spre origini) pentru a ajunge la
transcendent a fost însușirea caracteristică a omului primitiv sau preliterat
(anterior inventării scrisului). Transcendentul lui Eliade este Sacrul, iar
lumea aceasta constituie profanul. Fiind întotdeauna opusă profanului,
manifestarea Sacrului este numită de către savantul român hierofanie, ceea ce înseamnă „Cu totul Altceva” decât lumea
profană.
Timpul
mitic al omului preliterat este continuu, dar el poate fi făcut prezent prin
ritual, astfel că, prin intermediul ritualului, timpul religios devine prezent,
ciclic și periodic, iar participantul -
prin reactualizarea ritualică a creației sau mitul eternei reîntoarceri –
ajunge contemporan cu timpul originii, adică un fel de prezent etern. Eliade ne
asigură că acest mit al eternei reîntoarceri, care ilustrează dorul omului
religios din vechime de transcendența retrospectivă, „Nu este pentru el o
evadare în lumea visurilor, ci o întoarcere în lumea reală, în lumea
originară”.
Atâta
doar, ne avertizează Geisler, că dacă transcendența religioasă ar fi singura
cale de transcendere, nu numai că „puțini oameni, în afară de preliterați, ar
fi fost religioși”, dar filosofia greacă ar fi trebuit să pună capăt religiei
mitice. Când colo, ea a fost începutul unei noi dimensiuni a transcendenței,
asta deoarece filosofii antici greci se arătau foarte interesați de originile lumii.
Însă, prin modificarea miturilor pe care le-au moștenit (le-au privit rațional
și cu detașare, nicidecum emoțional sau prin implicare personală), „ei au
înlocuit cosmogonia cu cosmologia”.
b)Transcendența
în Sus
Este
adevărat că, prin părăsirea lumii de umbre și ascensiunea spre lumea formelor
pure, prima tendință de transcendere în sus se înregistrează la Platon. Dar
transcendența verticală a lui Plotin va deveni nu doar mai clară, ci și
„explicit religioasă”. Într-adevăr, căci fondatorul neoplatonismului a făcut
din Unitatea supremă a lui Platon acel Unu din care toate lucrurile izvorăsc și
toate se întorc înapoi la el. De fapt, în ordinea lor descendentă spre o mai
mare multiplicitate (Materia, cea mai multiplă dintre toate, este locul unde
unitatea atinge ultima stare dinaintea haosului), emanațiile formează cu Unul o
triplicitate a unității, astfel că, după unitatea primară (Unul) urmează
unitatea secundară (Unul-Mai Mulți sau Unul-ființă), numită de gânditor Nous
sau Intelect (are caracteristicile Intelectului aristotelic), și unitatea
terțiară (Unul-și-Mai Mulți sau concomitentul Unu și Multiplu), pe care Plotin
o numește Sufletul Lumii și care are toate însușirile stoicului Suflet al
lumii.
Prima
mișcare plotiniană este descendentă – dinspre unitate spre multiplicitate. Cum
spuneam, Materia constituie capătul de jos al lanțului emanației, respectiv
nivelul unde „se stinge întregul proces al emanației dinspre simplitatea
absolută (Unul)” (N. Geisler). În plus, ne spune Plotin, cu cât emanația se
întinde mai mult în jos, iar în acest mod se situează mai departe de unitate,
cu atât crește mai mult multiplicitatea și scade realitatea, căci îndepărtarea
de unitate, fatalmente duce la o corespunzătoare îndepărtare de realitate.
Iată
motivul pentru care jos de tot, ceea ce este totuna cu lumea obișnuită, omul se
confruntă cu răul generat de o multiplicitate aproape totală și o lipsă de
realitate aproape completă, rău căruia Plotin îi spune Materie sau Neființă. În
contact cu răul material, se contaminează partea inferioară a sufletului
omenesc. Dar, prin urcare spre o unitate din ce în ce mai înaltă, mai exact
până la contopirea cu cel Suprem, sufletul are posibilitatea să se purifice. Și
astfel, nesatisfăcuți de multiplicitatea răului, oamenii au șansa celei de-a
doua mișcări plotiniene – mișcarea de reîntoarcere în sus, o mișcare spre
înlăuntru, adică diametral opusă celei de la unitate spre multiplicitate, care
este în jos și înspre afară.
Primul
pas al transcendenței verticale este trecerea de la simțuri, unde omul este
preocupat de toate, la intelect sau unitatea imediată a sufletului, numită
Nous, unde – în pofida faptului că cunoscătorul devine identic cu cunoscutul –
încă persistă multiplicitatea de Forme sau Idei, prin care lucrurile sunt
cunoscute. De-abia prin pasul următor, care face trecerea de la intelect la
intuitiv, sufletul are intuiția Simplității absolute: aflat singur în fața
celui Singur („Supremul nu este cunoscut pe cale intelectuală”), el trebuie să
se contopească cu cel Suprem și să devină una cu El, așa încât centrul să
coincidă cu Centrul. Altfel spus, transcendența verticală a omului se înfăptuiește
doar atunci când este atins Vârful piramidei, „unde multele existențe se
întâlnesc într-un izvor absolut simplu al întregii Existențe”.
Și iată
cum prin Plotin „raționalismul grec s-a depășit pe sine, a depășit rațiunea și
s-a întors la rădăcinile sale religioase” (N. Geisler). Dar la Plotin nu mai
există mituri, așa că nu se merge spre Început printr-o transcendență
retrospectivă, ci spe Vârf prin una verticală. În plus, transcendența
plotiniană nefiind supranaturală, creștinii neoplatonici (Augustin, de plidă)
cu greu vor izbuti să o împace cu harul divin...
c)Transcendența
spre Dincolo sau în Afară
În
transcenderea spre exterior, la modul cel mai general numită „Dincolo” sau
„Afară”, omul religios se străduiește să treacă dincolo de limitele experienței
umane, unde simte că se află Dumnezeu sau Transcendentul. Dar cum misticii nu
și-au precizat întotdeauna direcția transcendenței lor în sus, iată motivul
pentru care Maestrul Eckhart (aprox. 1260-1327) L-a conceput pe Dumnezeu ca
„sfera infinită al cărei centru este oriunde și a cărei circumferință nu este
niciunde”, adică Realitatea către care, din orice centru, omul poate transcende
în afară și în toate direcțiile, fără ca vreodată să poată atinge vreo limită.
Da, căci Dumnezeu situându-Se la circumferința infinită a vieții, ca să poată
ajunge la El, omul trebuie să iasă în mod stăruitor-transcendent în afara sa.
Un veac
mai târziu (1401-1464), Nicolaus Cusanus Îl va descrie pe Dumnezeu în chip
asemănător: „Cel mai mare cerc posibil, cu cea mai mică curbură posibilă”,
definiție din care rezultă, pe de o parte, că cercul de dimensiune infinită
este o linie dreaptă sau că cercul infinit este identic cu linia dreaptă
(maximul de drept este totuna cu minimul de curb), iar pe de altă parte că,
fiind Dumnezeu „coincidența contrariilor”, transcenderea în afară sau spre
circumferință este, în același timp, una în interior (spre centru). Altfel
spus, că „Dincolo” este totodată „Înăuntru”.
Dar dacă
filosofii greci căutau „realitatea logosului în mythos” (Geisler), în dorința
de-a ajunge la un adevăr ontologic, gânditorii contemporani (ex. Rudolf
Bultmann) se arată preocupați de realitatea situată dincolo de mit, de unde și
reacția împotriva Dumnezeului de „acolo sus” sau de „acolo afară”. De pildă,
susținând că întreaga concepție despre lume din Noul Testament este mitologică, Bultmann va pleda pentru
demitologizarea chiar și a conceptului de transcendență verticală. Asta
deoarece, ne spune gânditorul german, „a demitologiza înseamnă a respinge nu
Scriptura sau mesajul creștin ca un întreg, ci concepția despre lume a
Scripturii”. Adică o demitologizare care nu are ca scop să ajusteze textele
biblice tradiționale și prin aceasta să facă religia „mai acceptabilă omului
modern”, ci să-i arate acestuia mai clar ce este credința creștină.
Cum
demitologizarea propusă de Bultmann nu este altceva decât combaterea
obiectivării susținută/implicată de mitologie, fapt care evidențiază că
procesul este într-o oarecare măsură „reversul raționalizării grecești” și că
știința modernă poate fi tot atât de vinovată ca și mitologia antică, ea
(demitologizarea) nu poate fi înțeleasă ca o negare a întregii transcendențe,
chiar dacă, în lumina noilor descoperiri științifice, este un nonsens să se vorbească
de „sus” și „jos” în Univers: Există un Dumnezeu sau un Transcendent, El există
într-un sens independent de om, dar nicidecum nu există „acolo sus”!
Dacă așa
stau lucrurile cum afirmă cugetătorul german, atunci în ce direcție trebuie să
transceandă omul pentru ca El să poată fi găsit? În răspunsul său de bun
creștin, Bultmann pledează în favoarea transcendenței escatologice: Întrucât
Dumnezeu S-a revelat oamenilor prin Fiul Său întrupat, „a devenit din ce în ce
mai clar că așteptarea și speranța escatologică sunt miezul întregii
propovăduiri din Noul Testament” și
că „modul cum este gândită de Iisus Împărăția lui Dumnezeu este escatologic”.
Prin
urmare, în escatologia Noului Testament,
filosoful german nu descoperă numai ideea de transcendență ca atare, ci și
importanța transcendenței lui Dumnezeu, „acel Dumnezeu care nu se află
niciodată prezent ca un fenomen familiar, ci este mereu Dumnezeul care vine,
care este acoperit sub vălul viitorului necunoscut”.
Se poate
spune că, aidoma transcendenței retrospective, care – așa cum am arătat – a
fost depășită de raționalismul neoplatonic, tot astfel demitologizarea face ca
transcendența verticală să fie respinsă de unii cugetători moderni.
George PETROVAI
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu