(Elemente de
filosofia religiei)
I.Homo religiosus
Cele
spuse despre transcendență și Transcendent ilustrează universalitatea experienței religioase, respectiv nevoia acută de
acel Unic, Maxim, Ultim sau Dincolo, care umple și, deopotrivă, dă sens vieții
credinciosului și ateului (cazul lui Nietzsche).
Cât
privește realitatea Transcendentului,
ea ar trebui să fie la fel de evidentă și indiscutabilă, fie și pentru aceea că
„lucrurile de care oamenii au nevoie, există realmente”. Or, dacă toți oamenii
au nevoie de Transcendent, fapt demonstrat mai sus, atunci trebuie să existe
undeva Acel ceva fundamental, care să împlinească această trebuință, chiar și
atunci când unii dintre ei nu-L găsesc. Și nu-L găsesc pentru că, negându-I din
start existența, El nu poate fi găsit de aceia care, încrezători doar în
nihilismul lor și al celor de-o seamă cu ei, nici nu-L caută!
Problema
ateismului este următoarea: admite nevoia omului de transcendență, dar nu
admite existența Acelui ceva infinit superior omului (ființă, principiu,
fenomen, obiect), care poate să-i împlinească trebuința, ceea ce, adaugă
Geisler, „reprezintă o cruzime existențială față de o nevoie atât de
irevocabilă cum este cea religioasă”.
Inexistența
lui Dumnezeu ar fi cu adevărat catastrofală pentru om. Da, căci asta ar însemna
nu numai că foarte mulți oameni au fost înșelați, ci că toți marii sfinți din
istoria omenirii, ba chiar și Însuși Mântuitorul, s-au înșelat în privința
realității lui Dumnezeu. Ceea ce-i totalmente absurd, dovadă că până și marii
atei resping o atare ipoteză.
Astfel,
David Hume și Immanuel Kant n-au trăit până la capăt scepticismul lor teoretic
(Kant, de pildă, era de părere că trebuie să-L postulăm pe Dumnezeu din punct
de vedere moral) și, completează Geisler, „nimeni nu o poate face”: Fr.
Nietzsche se plângea de natura insuportabilă a ateismului său, care până la
urmă i-a provocat nebunia, iar Jean-Paul Sartre scria despre „cruzimea
încercării” de a fi un ateu consecvent.
Cu
precizarea că nu rațiunea, ci numai un salt al credinței îl poate conduce pe om
la Dumnezeu și că nevoia de dovezi raționale ilustrează necredința, nicidecum
dorința de a-L cunoaște pe Atoatefăcător. De altminteri, se știe prea bine că probele
logice privind inexistența lui Dumnezeu
nu-s mai cu moț decât cele care-I susțin existența și că însuși Kant spunea
despre celebrele lui antinomii (Lumea are un început, lumea n-are niciun
început; Lumea este simplă, lumea este compusă; Lumea are o cauză exterioară
ei, lumea n-are nicio cauză; În lume există numai necesitate, în lume există și
libertate) că nu sunt decât rătăciri al rațiunii în căutarea Absolutului!
Și
totuși, ce este religia? Consider că nu se poate răspunde în mod adecvat la această
întrebare mai înainte de evidențierea deosebirilor dintre experiența religioasă
pe de o parte, experiența morală,
estetică și seculară, pe de altă parte.
1)Diferența dintre experiența religioasă și
experiența morală
Deși
unii filosofi și teologi înclină spre inseparabilitatea dintre religie și
morală (de pildă, Paul Tillich opinează că „Morala este intrinsec religioasă,
așa cum religia este intrinsec etică”, iar episcopul anglican Ian T. Ramsey le
denumește „rude logice apropiate”), adevărul este că, în pofida înrudirii și
aparentei inseparabilități, cele două includ experiențe complet diferite.
Bunăoară,
dacă la Friedrich Schleiermacher morala este datoria omului față de univers, pe
când religia este dependența de univers (cu completarea că și în dependență
există o datorie, doar că aceasta este mai elementară ca cea morală),
deosebirea la William James are următoarea natură: morala pretinde ascultare
și, ca atare, acceptă jugul universului, pe când religia îl primește cu
bucurie, căci ea înseamnă iubirea universului, nicidecum supunere stoică în
fața lui.
Dar cea
mai netă distincție între datoria morală și cea religioasă a fost făcută de Søren
Kirkegaard în faimoasa scriere despre Avraam, unde patriarhul biblic a fost pus
în situația să treacă peste legea morală „Să nu ucizi”, pentru a putea
îndeplini porunca primită de la Domnul: „Sacrifică-l pe fiul tău Isaac!”,
situație în care, ne spune subtilul gânditor danez, experiența etică răspunde
legii morale, însă „experiența religioasă răspunde Însuși Dătătorului legii
morale”.
Întrucât
eticul precede într-un atare mod religiosul, încât nimeni nu poate deveni
religios fără a fi în prealabil moral, din experimentul avraamic nu rezultă că
religiosul distruge eticul, ci doar că-l detronează sau suspendă în vederea
atingerii obiectivului superior din afara lui. Vasăzică, fiind religiosul
superior eticului, la fel cum concretul este mai presus de abstract și
individualul de general, înseamnă că morala constituie răspunsul omului în
această lume și, deci, cheamă la datorie, în vreme ce religiosul cheamă la
închinare cu calitatea sa de răspuns la revelația situată dincolo de această
lume. Cu alte cuvinte, „Morala spune omului ce trebuie să facă, dar religia îl
poate ajuta să îndeplinească lucrul acela” (N. Geisler).
În
concluzie, diferențele dintre experiența religioasă și cea morală decurg din
felul angajării (morala este o chestiune de datorie, religia este și o chestiune de dorință), din
orizontul angajării (fiind o angajare a „omului întreg față de universul
întreg”, angajarea religioasă este mai amplă decât cea morală) și din obiectul
experienței: nu numai că experiența religioasă are un obiectiv mai înalt ca cel
al experienței morale, căci prima urmărește angajarea față de Transcendent, iar
a doua angajarea omului față de oameni, dar experiența religioasă este singura
capabilă să-i ofere omului harul prin care poate învinge vinovăția morală, în
acest chip aducând o unitate completă în viața lui (unitatea reclamată de dualitatea
lăuntrică a omului și care se stabilește dincolo de el).
2)Diferența dintre experiența religioasă și
experiența estetică
În
decursul timpului, cugetătorii au fost preocupați să înfățișeze ba legătura
strânsă dintre religie și artă, ba deosebirile dintre experiența religioasă și
cea estetică. De pildă, Alfred North Whitehead era de părere că religia și
jocul au aceeași origine în ritual, o zi sfântă și o sărbătoare fiind înrudite
în lumea modernă, Rudolf Otto considera că sacrul și sublimul (ambele
inexplicabile și, totodată, capabile să-i umilească și să-i exalte pe
privitori) „sunt atât de asemănătoare, încât se poate folosi o experiență
estetică pentru a evoca una religioasă”, iar Paul Tillich era convins că
„sentimentul religios poate să apară chiar și într-un tablou care nu are
subiect religios în sensul tradițional al cuvântului”.
Firește,
mult mai dificil este să faci distincția între cele două tipuri de experiență,
atât de asemănătoare pentru cugetătorii citați. Socotind că știința nu este
decât „existența lucrurilor în om”, că, dimpotrivă, arta este „existența omului
în lucruri” și că cele două (știința și arta) depind de „existența universală a
tuturor lucrurilor în Infinit”, Schleiermacher ne prezintă următorul tablou al
deosebirilor: știința este speculativă, arta este practică și religia este
intuitivă!
Dar
dificultatea sporește apreciabil atunci când nu se dă uitării aprecierea lui
Platon că „și esteticul poate fi intuitiv”. Da, căci atunci, arta văzută ca
făurirea practică a frumosului, se distinge categoric de conștiența religioasă
a Absolutului. Însă la Plotin reapare conștiența Frumosului absolut, acel
principiu ultim, identificat cu Unul sau Dumnezeu, care se situează dincolo de
frumusețea sensibilă, chiar și de cea intelectuală, și poate fi cunoscut numai
prin unirea mistică a omului cu El.
Este
adevărat că la acest nivel nu există nicio deosebire între plotiniana
experiență religioasă și cea a Frumosului absolut, așa ca la nivelele
inferioare (senzorial și intelectual), unde prima (experiența religioasă) are
un caracter ultim, cealaltă nu. În plus, experiențele estetice inferioare pot
să-l conducă pe om la experiența religioasă superioară. Prin urmare, dacă prin
experiența estetică înțelegem această intuiție intimă, atunci – ne informează
N. Geisler – „s-ar părea că deosebirea făcută de Schleiermacher între estetic
și religios nu mai stă în picioare”.
Reluând
concepția plotiniană și dezvoltând-o, Kirkegaard consideră că estetica, morala
și religia sunt cele trei nivele sau stadii ascendente ale vieții: primul este
stadiul simțirii (întruchipează rutina vieții), se concentrează asupra eului și
desemnează o viață fără alegere; al doilea (eticul) este stadiul deciziei, dă
reguli de viață, se concentrează asupra „legii” și permite alegerea modului de
viață; cel de-al treilea (religia) este stadiul existenței, oferă vieții o
revelație, se concentrează asupra divinului și exprimă alegerea lui Dumnezeu.
Deosebirea
kirkegaardiană dintre experiența estetică și cea religioasă se prezintă astfel:
Dacă prima este ceea ce omul are
(impersonală și ceva ce cunoaștem), a doua e ceea ce omul este (personală și ceva ce trăim), așa încât „cineva poate cuprinde
dimensiunea estetica a vieții, însă religia îl cuprinde ea pe el”.
Dar nici
Kirkegaard nu izbutește să facă deosebirea netă între ceea ce înțelegea Plotin
prin experiența estetică a Frumosului absolut și ceea ce înțelegea
Schleiermacher prin experiența religioasă, ambele fiind concepute ca ultime,
respectiv ca absolute. Tocmai de aceea, într-o nouă încercare de a distinge
între ele, Rudolf Otto susține că experiența estetică este un sentiment al
sublimului, pe când cea religioasă este conștiența sacrului, și că prima poate
fi folosită pentru a o evoca pe a doua. Nu doar atât, căci chiar dacă între
sublim și sacru există o strânsă legătură, cele două experiențe diferă atât
cantitativ cât și prin natura lor – măreția în primul caz, viziunea lui
Dumnezeu în celălalt. Taman ce filosoful britanic Alfred Edward Taylor va
încerca să pună în evidență cu ajutorul următoarei imagini: „Dacă William
Shakespeare ar intra acuma în cameră, noi ne-am ridica în picioare. Dar dacă ar
intra Isus Cristos, noi am îngenunchea”. Adică, prima este o experiență
estetică ce implică uimire, ba chiar uluire, dar a doua este o experiență
religioasă, care conține în sine sentimente de adorare și închinare.
Spuneam
mai sus că diferența dintre estetic și religios decurge și din natura lor
intimă. În primul rând din obiectul experienței: cum numai obiectul experienței
religioase este ultim, nu și cel al experienței estetico-senzoriale sau
estetico-intelectuale, iată de ce intuiția plotiniană a Frumosului absolut este
de fapt „o experiență religioasă în dimensiunea ei estetică” (Geisler). În al
doilea rînd, chiar dacă obiectul ambelor experiențe îl constituie Absolutul,
atitudinea omului religios față de el este diferită de atititudinea artistului:
adorare și închinare la primul, admirație și uimire la al doilea; omul religios
este și respins de către Absolut (sentimentul de devotament și fascinație,
îmbinat cu teama și dependența), pe când artistul se simte mereu atras de El;
în sfârșit, omul religios are o angajare totală, în timp ce artistul, detașat
de Frumosul ultim, are o angajare contemplativă.
3)Diferența dintre experiența religioasă și
cea seculară
Dacă
prin experiența pur seculară vom înțelege acel tip care îndeplinește una din
condițiile: (a) Nu există niciun Altcineva transcendent (adică superior și
situat dincolo de individ) sau (b) Există un asemenea Altcineva, dar – întrucât
nu-i văzut ca ultim - individul refuză să se angajeze total față de El, atunci
vom constata că astfel de trăiri umane sunt foarte greu de găsit, dovadă în
plus că omul este „incurabil religios”.
Cum poți
fi nereligios sau pur umanist? Prima cale constă în nerecunoașterea oricărui
fel de transcendență, caz în care, ne spune gânditorul american Martin Marty,
„Secularismul se conține doar pe sine, se explică singur pe sine, este
închistat în cochilia lui”. Iată câteva posibile cauze ale eșecului înțelegerii
și acceptării Transcendentului: El „tace” sau „se ascunde”; limbajul nostru
referitor la El este „mort” sau lipsit de sens; potrivit concepției lui Buber,
El poate fi „eclipsat” de anumite conceptualizări ale Sale.
Cea de-a
doua cale a secularismului decurge din faptul că unii oameni contemporani, nu
numai că se dovedesc incapabili să descopere Transcendentul, dar nu doresc să
se angajeze față de El nici măcar parțial. Din următoarele motive: fie că nu-L
consideră vrednic să I se dedice, fie că omul se consideră buricul universului
(dorește să se onoreze pe sine însuși ca ființă ultimă), fie că individul a
ajuns atât de arogant, încât consideră că poate să se descurce fără
Transcendent.
Oricum,
în ambele situații (fie incapabil să vadă Transcendentul, fie nedispus să I se
supună) experiența omului nu va izbuti să fie religioasă în deplinul sens al
acestui cuvânt.
După
aceste ample precizări, suntem în măsură să-i dăm dreptate lui Fr.
Schleiermacher că experiența religioasă a Transcendentului este „sentimentul de
dependență absolută”, lui Peter Koestenbaum că religia presupune „o relație de
tipul eu-Tu, nu una eu-eu” și lui Emilian Vasilescu (Istoria religiilor, Editura Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982) că religia constituie „un ansamblu
de credințe, sentimente, reguli morale și rituri provenite din conștiința
indivizilor sau colectivităților că se află în legătură cu o ființă supremă sau
cu mai multe ființe supreme de care depinde”. Doar astfel, adică prin
acceptarea și adorarea Absolutului, omul religios face saltul de la neliniștea
vieții de-aici la liniștea conferită de credința în răsplata viitoare...
Tot
Emilian Vasilescu ne face cunoscută dubla accepțiune a termenului „religie”:
Dacă Cicero l-a dedus din verbul relegere
(a reciti, a se raporta la ceva cu deosebit respect), cuvânt care, în
înțelesul său primitiv, se referea la respectul față de tot ce privea cultul
zeilor și, cu acest sens, exprima concepția romanilor despre religie, Lactanțiu
deduce termenul (este adevărat, mai puțin corect din punct de vedere
gramatical, dar mai aproape de înțelesul atribuit de creștini religiei) din
verbul religare (a lega, a uni), cu
sensul de unire cu Dumnezeu.
George PETROVAI
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu