(Elemente de filosofia religiei)
I.Homo religiosus
d) Transcendența
spre Sfârșit
Transcendența
înainte (spre Sfârșit sau Escaton) are sens numai dacă admitem că istoria se
îndreaptă spre ceva (Scop, Țintă finală), concepție cu totul necunoscută
societăților arhaice, pentru care, ne înștiințează Mircea Eliade, timpul nu
este istoric, ci mitic. De-abia odată cu profeții evrei apare indicația clară
că timpul are un sfârșit sau un apogeu spre care converg toate evenimentele
umane, pentru ca în Noul Testament el
să fie „sfințit prin întruparea lui Cristos” (M. Eliade).
Poate că
cea mai autorizată opinie la acest capitol este aceea a filosofului
american Thomas J. Altizer.
Considerându-l pe Nietzsche primul creștin radical și însușindu-și de la el
expresia „Dumnezeu este mort”, Altizer s-a pornit să extragă toate implicațiile
religioase ale acestui gen de transcendență.
Dar prin
afirmația că Dumnezeu este mort, Altizer nu înțelege că n-a existat niciodată
un Dumnezeu viu, că noțiunea de Dumnezeu a încetat să mai aibă eficiență în
zilele noastre sau că, așa cum susține filosoful evreu-austriac Martin Buber,
El este ascuns vederii omului, atâta timp cât are grijă să precizeze: „Orice om
contemporan, receptiv la experiență, știe că Dumnezeu este absent (fenomenul
buberian al «eclipsării» lui Dumnezeu, nota
mea, G.P.), dar numai creștinul știe că Dumnezeu este mort, că moartea lui
Dumnezeu este un eveniment final și irevocabil”. Generată de moartea lui
Hristos, moartea lui Dumnezeu este astfel explicată de cugetătorul american: „A
ști că Dumnezeu este Isus, înseamnă a ști că Dumnezeu Însuși a devenit trup: El
nu mai există ca Spirit transcendent sau ca Domn suveran...”
Vasăzică,
dacă admitem că Iisus este totuna cu Dumnezeu, „cerul a fost golit de Dumnezeul
său atunci când Cristos a venit pe pământ”, altfel spus că „Ființa esențială
sau originară trebuie să fie abandonată într-o formă vidă și fără viață”,
atunci când, prin intrarea în lume, „Spiritul se golește cu adevărat de El
Însuși”. Mai mult de-atâta, Altizer vorbește de-o dublă moarte a lui Dumnezeu:
una în sens general prin întrupare, adică prin părăsirea tărâmului Spiritului
și intrarea în cel al cărnii, cealaltă în sensul particular al morții pe cruce.
Evident, fiecare moarte cu conținutul ei cutremurător de profund: întruparea
este reală doar atunci când săvârșește moartea a ceea de la origine a fost
sacru, iar Cuvântul devine „cu adevărat și complet carne” numai prin moartea
Lui pe cruce.
Tot
Altizer ne spune că, pentru a putea înțelege cum rezultă „moartea” lui Dumnezeu
prin întrupare, trebuie să-L considerăm mai degrabă un proces decât o Ființă:
„Dumnezeu părăsește sau neagă pasivitatea Sa originară într-un mod progresiv,
dar hotărât, devenind trup atât în realitatea lumii și a istoriei, cât și ca
realitate a lumii și istoriei”. Pe scurt, asta înseamnă că „Dumnezeu trebuie să
moară la Încarnare, pentru că Dumnezeu este un proces dialectic și istoric,
care ajunge să se realizeze numai prin negație” (N. Geisler).
Rezultă
din cele de mai sus că, prin întrupare și „moartea” lui Dumnezeu, transcendența
este definitiv pierdută? Căci Altizer afirmă sus și tare că „moartea lui
Dumnezeu desființează transcendența, teologia făcând posibilă o imanență nouă
și absolută, eliberată de orice urmă de transcendență”. Moarte cu adevărat
pentru filosoful american sunt doar formele tradiționale ale transcendenței
(înapoi și în sus), nicidecum transcendența înainte sau în direcția de mișcare
a istoriei, de îndată ce el susține, aidoma lui Rudolf Bultman, că noțiunea
noutestamentară de Împărăție a lui Dumnezeu este categoric escatologică, că
„omul credincios trebuie să rămână deschis în fața viitorului” și că un creștin
radical are o speranță de tip escatologic.
Un alt
punct de vedere este acela care se declară de acord cu transcendența
escatologică, dar – întrucât Dumnezeu nu poate fi găsit dincolo de lume, ci
numai în oameni – afirmațiile despre transcendență trebuie traduse în termeni
imanenți (teologia și etica sunt imanentiste), vorbirea teologică să fie
transpusă într-un limbaj imanent antropomorfic (afirmațiile despre Dumnezeu
trebuie convertite în afirmații despre om), iar religia să fie secularizată
prin umanizare, respectiv prin înțelegerea ei în termeni obișnuiți, condiții în
care creștinul Îl va cunoaște pe Dumnezeu în omul Iisus, Cel care a spus: „Cine
M-a văzut pe Mine, a văzut pe Tatăl” (Ioan 14/9).
e)Transcendența
spre un Centru
Acest
tip de transcendență cuprinde următoarele trei direcții:
e1)Centrul
mitic primitiv al vieții
Mircea
Eliade ne face cunoscut că în toate religiile preliterate apare manifestarea
Sacrului în „centrul” lumii: în acest centru se clădește altarul templului în
jurul căruia primitivul își organizează viața, respectivul centru fiind
perceput ca „ușa” sau „poarta” prin care se poate ajunge la Transcendent. Acest
centru este locul unde se repetă miticul și Sacrul este la el acasă, iar
orânduirea vieții în jurul lui poartă numele de cosmizare (realizarea unei
creații în miniatură).
e2)Centrul
mistic al Universului
Convingerea
misticilor că Dumnezeu este Centrul a tot ce există a fost sintetizată de
Maestrul Eckhart în splendida definiție: „Dumnezeu este sfera infinită cu
centrul oriunde și a cărei circumferință nu este niciunde”.
La
rândul său, Plotin îl vede pe Unic ca fiind Centrul în care omul se centrează
pe sine însuși („Centrul coincide cu centrul”), atunci când, prin uniune
mistică, el trece dincolo de sine și se contopește cu cel Suprem.
e3)Centrul
din Mediul Divin
Faimosul
iezuit Teilhard de Chardin încearcă să depășească mitologia păgână și
misticismul medieval, însă păstrează în concepția sa un Centru transcendental
pe care-l numește Mediu Divin. Pe Dumnezeu („Punctul ultim către care converg toate realitățile”) el Îl concepe
ca pe o Sursă sau un Centru aflat oriunde și care, tocmai fiindcă este Centrul,
umple întreaga sferă, căci posedă puterea absolută și finală de-a uni și de-a
completa „toate ființele în sânul Său”, acel Mediu Divin unde „toate elementele
Universului se ating unele pe altele prin ceea ce este mai lăuntric și mai
intim în ele”.
Întrucât
Dumnezeu este Centrul întregii existențe, Chardin ne îndeamnă ca, fără a părăsi
lumea, să plonjăm în Dumnezeu, adică „să ne așezăm noi înșine în Mediul Divin”,
dar într-un asemenea mod, încât omul să nu se piardă pe sine în Centru, ci
căutând să rămână el însuși în timp ce, prin unire, urmărește să devină
celălalt. Cu completarea că, în ceea ce-l privește pe creștin, imensul farmec
al Mediului Divin se datorează contactului dintre uman și divinul „revelat la
Epifania lui Iisus”. Doar astfel, adică nesuprimând realitatea istorică a
Mântuitorului (variantă în care omniprezența divină devine vagă, imprecisă și
convențională în lipsa unei verificări decisiv-experimentale), „nu ne îndepărtăm
niciodată de Isus al Evangheliei”, oricât de departe ne-am situa de Centrul
divin al misticismului creștin.
În
concluzie, „noi transcendem spre Centrul divin, care este focalizat de
Cristosul istoric” (N. Geisler).
f) Transcendența
în Adâncime sau spre Temelie
Acest
tip de transcendere nu este nou, fapt dovedit atât de Biblie, unde Dumnezeu este socotit temelia vieții credinciosului
(psalmistul exclamă în Psalmul 18/2: „Doamne, Tu ești stânca mea, izbăvitorul
meu!”, iar apostolul afirmă în 1Corinteni 3/11: „Căci nimeni nu poate pune o
altă temelie decât cea care a fost pusă și care este Isus Hristos”), cât și de
mistici, adică de aceia care vreme îndelungată au căutat divinul în adâncul
sufletului lor. Astăzi, în plină epocă modernă, se constată o strânsă legătură
între transcenderea „în jos” sau „în adâncime” și vehementa respingere a
formelor tradiționale de transcendere (retrospectivă și verticală): Fiind
incurabil religioși, oamenii trebuie să transceandă, așa că, atunci când nu mai
este cu putință „înapoi” sau „în sus”, ei vor merge „în jos”!
Unul
dintre principalii promotori privind validarea ideii de transcendență pentru
omul modern a fost episcopul anglican John A.T.Robinson, cel despre care Norman
Geisler spune că a fost „conducătorul lipsit de entuziasm al unei revoluții în
direcția transcendenței spre adâncime”.
Inspirat
de Rudolf Bultmann și mergând pe urmele lui Paul Tillich, gânditorul teologal
care afirmase că ”Dumnezeu nu este altă ființă, ci este adâncul și temelia
tuturor ființelor”, episcopul Robinson va susține că oamenii trebuie să
părăsească noțiunea vetustă de „Cel de Sus” sau „Dumnezeu din ceruri”, precum
și falsa imagine a „Bătrânului din Cer”, deoarece acest mod naiv-primitiv de
a-L închipui pe Dumnezeu dincolo de spațiul cosmic („sus” sau „în afară”) este,
în zilele noastre îmbibate cu știință, mai degrabă „o piatră de poticnire decât
un ajutor pentru credință”. Cu toate astea, nedispus să înlocuiască un Dumnezeu
transcendent cu unul panteist și imanent, Robinson își propune ca printr-un limbaj
religios mai sugestiv să-L înlocuiască pe Dumnezeul din „înălțime” cu acela din
„adâncime”. Da, căci cuvântul „adânc” nu numai că este opusul
„superficialului”, dar el semnifică totodată cu mult mai mult decât opusul
termenului „înalt”.
În altă
ordine de idei, cum este de presupus că un Dumnezeu aflat la mare distanță nu
poate fi implicat întotdeauna în problemele omului, iată motivul pentru care
„înălțime” are adesea înțelesul de indiferență, pe cînd termenul „adâncime”
sugerează preocupare.
Vasăzică,
ne asigură Robinson, nefiind afirmațiile teologice o descriere a Ființei
supreme, ci „analiza adâncimilor unor relații personale”, rezultă că Dumnezeu sau „adevărul și realitatea
«lucrurilor din adâncime»” este dragoste.
Totodată, din faptul că omul care recunoaște transcendența lui Dumnezeu „este
acela care recunoaște necondiționatul în relațiile condiționate ale vieții și
îi răspunde prin relații personale necondiționate”, avem dovada că Dumnezeul
necondiționat, întrucât este adâncimea și semnificația ultimă a relațiilor
condiționate ale vieții, „poate fi găsit numai înlăuntru”. Pe scurt, concepția
lui Robinson spune: Fiind deja perimată transcendența „în înălțime”, ea trebuie
înlocuită cu una „în adâncime”, proces prin care Transcendentul situat „acolo
sus” este detronat de către Transcendentul situat dedesubtul nostru.
Tot aici
se încadrează ansamblul concepțiilor de la Freud încoace, potrivit cărora fie
că subconștientul este identificat cu Transcendentul, fie că este strâns legat
de el. Astfel, Eliade este de părere că
singurul contact real al omului modern cu Sacrul cosmic se efectuează prin
inconștient (tărâmul misterios și incontrolabil pentru conștient), „fie prin visurile
sau viața lui imaginativă, fie prin creațiile lui care apar din inconștient”,
W. James consideră că Transcendentul este cel
puțin „continuarea subconștientă a vieții noastre conștiente”, iar Carl
Jung Îl identifică pe Dumnezeu cu subconștientul colectiv al oamenilor.
De
altminteri, chiar și aceia care nu efectuează această identificare, consideră
că Transcendentul ar fi subconștientul omenirii, mai bine spus ceea ce
transcende conștiința oamenilor. Toate ca toate, dar dacă prin „realitate”
înțelegem independența de subconștientul individual sau colectiv, atunci cum
poate fi verificată realitatea Transcendentului?...
g) Transcendența
în Cerc
Din
această categorie face parte Transcendența printr-o eternă recurență și Transcendența
prin eternă absurditate, ambele forme fiind răspunsul filosofic al omului
modern la neliniștile sale de natură metafizică.
g1) Transcendența
printr-o eternă reîntoarcere
Prin
Friedrich Nietzsche avem dovada clară că până și ateii cei mai înverșunați au
trebuință de transcendență și că esența ateismului nu este totuna cu negarea
oricărei forme de transcendență. Da, pentru că deși a strigat în gura mare că
Dumnezeu este mort și în pofida afirmației categorice că „Dumnezeu este
zeificarea nimicului, voința de a proclama nimicul drept sfințenie”, totuși, în
scrisoarea adresată lui Franz Overbeck pe 2 iulie 1885, revoltatul și
ireverențiosul Nietzsche se plânge de insuportabila singurătate a vieții sale
fără Dumnezeu...
Dacă din
punct de vedere conceptual, Nietzsche nu a fost de acord nici cu teismul și
nici cu panteismul, din punct de vedere existențial el a optat pentru un
substitut al transcendenței, pe care l-a numit „dorința eternei reîntoarceri a
aceleiași stări de lucruri”, susținând că, întrucât eterna recurență este din
această lume și acționează asupra omului, ea surclasează pierderea divinității
și se constituie în singura cale pentru depășirea nihilismului total.
Astfel,
ne spune gânditorul german, comparativ cu toate religiile care disprețuiesc
această viață ca ceva curgător, eterna reîntoarcere devine o veritabilă religie
a religiilor, eternul Centru al
existenței fiind înlocuit de el cu eternul Ciclu al timpului. De unde rezultă
radicala schimbare a transcendenței și a timpului: transcendența „în afară”
către o circumferință infinită este înlocuită cu transcendența la nesfârșit în
jurul unui cerc, iar locul timpului liniar și transcendent către un sfârșit
este luat de un timp ciclic, ce „transcende înlăuntrul propriului său Circuit
Etern” (N. Geisler).
g2) Transcendența
prin eterna absurditate
Filosoful
absurdului, implicit al transcendenței prin eterna absurditate, este Albert
Camus. În concepția acestuia, absurdul devine dumnezeu (în înțelesul cel mai
larg al acestui cuvînt) și „iluminează totul”. Camus, un incurabil rebel față
de orice semnificație superioară, are deplina convingere că „viața este absurdă
și că absurdul nu duce spre Dumnezeu”, motiv pentru care nu vrea să întemeieze
nimic pe incomprehensibil și nu dorește să-L nege pe Dumnezeu, dar, necunoscând
nicio semnificație a vieții dincolo de cea umană, nici nu vrea să apeleze la
divin. De ce ar face-o, atunci când viața i se prezintă la fel de irațională ca
și chinul lui Sisif, cel care a fost condamnat să rostogolească o piatră mare
spre vârful unui deal, pentru ca piatra să o ia la vale mai înainte de-a atinge
vârful și procesul să fie reluat la nesfârșit?!
Aici, în
acest punct sisific, unde, ne informează Geisler, „omul se transcende pe sine
revoltându-se împotriva nihilismului prin afirmarea eternă a caracterului
ciclic al vieții sale absurde”, resemnarea lui Camus în fața absurdului aduce
foarte mult cu eterna recurență a lui Nietzsche, atitudinile ambilor urmând
calea transcendenței circulare.
Vasăzică,
deși nu există nicio rațiune pentru care absurditatea să fie transformată în Dumnezeu
și niciun Dumnezeu care să transceandă absurditatea, totuși, cineva poate
transcende nihilismul personal atunci când „acceptă de bună voie” eterna
absurditate a vieții.
George PETROVAI
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu