Umanismul confucianist și misticismul daoist, cei doi poli între care a oscilat îndelung filosofia chineză

(Partea a V-a)

 

            6.Confucianismul și daoismul în timpul dinastiei Han (206 î.Cr. - 220 d.Cr.)

 

            Dacă perioada de peste 400 de ani a dinastiei Han nu se remarcă prin originalitatea filosofilor săi (necăutarea originalității a avut întotdeauna rangul de virtute pentru gânditorii chinezi), totuși, ea rămâne în istoria filosofiei ca vremea schimbărilor și abordărilor cu bătaie lungă.

            În primul rând că, în afară de confucianism și daoism, atunci dispar toate celelalte școli filosofice, iar confucianismul devine doctrina oficială a statului imperial, rang pe care-l va deține până la sfârșitul secolului al XIX-lea.

            Apoi că, după ce în anul 213 î.Cr. cărțile confucianiste au fost proscrise de primul împărat al efemerei dinastii Qin și după distrugerea bibliotecilor în timpul tulburărilor care au precedat urcarea pe tron a împăraților Han, astfel că, după reinstaurarea păcii a fost nevoie de un uriaș efort pentru regăsirea și/sau reconstituirea vechilor texte, îndeosebi a Clasicelor confucianiste, după toate astea, vasăzică, la care se adaugă evoluția limbii (textele vechi ajung greu de înțeles chiar pentru cărturarii Han), izbucnește înverșunata polemică dintre partizanii „textului modern” (jin wen) al Clasicelor și cei ai „textului vechi” (gu wen), polemică ce nu viza numai chestiunile filosofice, ci avea o miză politică și privea însăși persoana Maestrului.

            Reprezentantul cel mai de seamă al confucianismului Han, totodată omul care l-a îndemnat pe împăratul Wu să ridice confucianismul la rangul de doctrină oficială și să instituie sistemul examenelor ce aveau să deschidă calea mandarinatului (materia pentru aceste examene o furnizau în exclusivitate cele cinci Clasice), este Dong Zhongshu (circa 179-104 î.Cr.), autorul lucrării Bogata rouă a Primăverii și Toamnei.

            Sistematizând la maximum concepții deja prezente în lucrări anterioare și în Wei shu (lucrări cu caracter gnostic ce aveau menirea să reveleze esoterismul Clasicelor), Dong Zhongshu face din omul fizic și moral un microcosmos, pe care – cu ajutorul binomului Yin-Yang și a celor cinci Elemente – îl pune în amănunțită corespondență cu Universul (numit Cer-Pământ).

            Cartea cea mai reprezentativă a daoismului filosofic din perioada dinastiei Han, o carte compilată la curtea lui Liu An, regele Huai-nan-ului (secolul al II-lea î.Cr.), se numește Huai nan zi. Ea reia cu o tendință mai sistematică, dar și mai sincretică în unele capitole, ideile lui Lao Zi și Zhuang Zi.

            Noțiunea care capătă o deosebită însemnătate la gânditorii Han (fie ei confucianiști, fie daoiști) este Qi, un termen cu multiple înțelesuri: abur, aer, suflu, diverse emanații și exhalări. În limbaj filosofic și științific, orice energie este Qi: cele Cinci Elemente, Yin și Yang, simbolurile (gua) divinatorii (trigramele și hexagramele) din Yi jing. Ba mai mult, fiecare dintre acestea are Qi-uri, forțe care se interinfluențază în scopul animării ființelor și care s-au format printr-un soi de decantare a nediferențiatului „suflu originar”: părțile pure s-au ridicat pentru a forma Cerul, iar cele brute au alcătuit Pământul. Omul, care formează o triadă împreună cu cele două „puteri”, este un amestec de elemente cerești și pământești, altfel spus de Qi-uri mai mult sau mai puțin subtile, echivalentul noțiunilor creștine de suflet și corp.

            În concepția autorilor cărții Huai nan zi, cele mai subtile spirite/energii vitale aparțin Cerului, corpul și oasele (îndeosebi oasele) aparțin  Pământului, dar toate acestea trebuie să revină de unde au purces. Înțelepciunea, ne învață cartea, constă în evitarea pierderilor din aceste energii vitale și spirituale, pierderi care inevitabil se produc odată cu manifestarea dorințelor și pasiunilor. De unde importanța crucială a ataraxiei și armoniei lăuntrice...

            Sfințenia, urmează cartea, constă în reîntoarcerea la starea prenatală, adică în unirea cu Suflul primordial, care este totuna cu Dao. Pentru autorii cărții Huai nan zi, la fel ca pentru Dong Zhongshu, un bun suveran domnește fără să intervină și-și învață supușii fără vorbe. Influența lui este comparată cu cea a primăverii și toamnei: prima trezește firea la viață, cealaltă maturizează plantele.

            Cârmuitorul înțelept, aidoma unui sfânt daoist, știe să-și păstreze forțele spirituale: „Stă indiferent și fără acțiune, și totuși nu există nimic să nu împlinească; stă liniștit și fără să cârmuiască, și totuși cârmuiește totul”. Astfel se cârmuia în vremurile străvechi, dar lumea s-a degradat, așa că – pentru stăvilirea răului – s-a recurs la pedepse și recompense.

            Doar câteva cuvinte despre Wang Chong (aprox. 27-96 d.Cr.), cel mai incitant gânditor din perioada Han. În cartea Despre echilibru (Lun heng), nu numai că  are o atitudine ostilă față de religie în general, față de confucianismul gu wen în special, dar cu aceeași vehemență el condamnă și viziunea daoistă asupra lumii.

            În concepția lui, Cerul nu este decât „natura perfect indiferentă la soarta oamenilor”. Fără idei și activitate, Cerul nu este nici creatorul ființelor (toate ființele „au luat naștere în urma interferențelor naturale ale influxurilor cerești și pământești”) și nici judecătorul care-i pedepsește pe cei răi și-i răsplătește pe buni. Da, pentru că soarta tuturor depinde de fatalitate!

            Totuși, Wang Chong crede în influențele stelare asupra destinului. Cum să supraviețuiască sufletul, se întreabă cu mirare filosoful nostru, când „principiile vitale se dispersează sau dizolvă” după ce corpul a dispărut?!...

            În legătură cu natura umană, Wang Chong se situează între Meng Zi și Xun Zi: teoria primului este valabilă pentru oamenii peste medie, a celui de-al doilea pentru oameni situați sub medie, însă – apreciază el – natura omului mijlociu este un amestec de bun și rău. Evident, adaugă el, naturile rele la origine pot fi ameliorate prin educație.

            Urmărind ca orice afirmație să fie întemeiată pe fapte, tendință naturalistă care l-ar fi putut îndrepta spre o cercetare științifică (peste aproape 1500 de ani, metafizica lui Francis Bacon va fi un fel de fizică superioară!), Wang Chong folosește expresia „ura pentru neadevăr” ca să caracterizeze starea de spirit care l-a călăuzit.

            Dar, concluzionează Max Kaltenmark, „opera lui Wang Chong este mai ales negativă, el nu propune nicio teorie constructivă și influența exercitată de el se datorează tocmai scepticismului său”.

   7.Neodaoismul

 

            Odată cu dispariția dinastiei Han în anul 220, începe Evul Mediu chinez, o perioadă marcată pe plan politic de diviziunea aproape neîntreruptă a Imperiului (partea de nord este ocupată de dinastii străine încă din anul 317). În plan cultural-religios au loc două fenomene notabile: avântul înregistrat de daoism și formidabila înflorire a budismului (religie și filosofie de origine indiană).

            Sub numele de Neodaoism este desemnată filosofia daoistă din secolele III și IV d.Cr., o filosofie fără daoism religios (acesta cunoaște dezvoltarea sa în paralel). Clasificarea are ca scop efectuarea unei nete distincții între această filosofie și daoismul antic al lui Lao Zi și Zhuang Zi.

            Funcționarii cărturari fiind practic înlăturați de la treburile publice în noile condiții politico-sociale, mulți dintre ei și-au dedicat puterile creatoare filosofiei, artei sau poeziei. Vasăzică, nemainteresați - precum cărturarii perioadei Han - de studierea și editarea textelor vechi (locul Clasicelor confucianiste a fost luat de idei), aceștia se simțeau atrași de filosofi, cu precădere de daoiști și logicieni.

            Ambele curente au exercitat o imensă influență asupra gânditorilor timpului, cum spuneam, cu toții pasionați de dezbaterile de idei.

            Neodaoismul are doi cărturari cu adevărat remarcabili: Wang Bi (226-249) și Guo Xiang (mort în anul 312). Potrivit tradiției, cei doi nu și-au expus ideile în opere originale, ci în comentariile la textele vechi, în principal la trei dintre ele: Dao De Jing, Zhuang zi și Yi jing. In corpore, aceste trei opere clasice au fost denumite San xuan, expresie care se traduce prin „cele trei cărți metafizice”. Termenul xuan (cu sensul de sumbru, misterios) a fost împrumutat din cartea Dao De jing, unde contribuie la definirea lui Dao. De altminteri, însăși filosofia neodaoistă era denumită Xuan xue, adică studiul sau știința misterelor.

            Wang Bi a scris comentarii celebre la Lao zi (Dao De jing) și Yi jing (Mutațiile), dar nu din categoria gloselor textuale (elaborate după modelul comentariilor Han). În pofida tinereții sale, el a contribuit la impulsionarea cugetării prin (a) relansarea metafizicii mult timp abandonată și (b) prin îmbogățirea limbajului filosofic cu noi concepte.

            a)În ceea ce privește primul plan, Wang Bi s-a oprit mai ales la analiza raporturilor Unu - Multiplu și Invizibil (Wu) - lumea sensibilă (You). În comentariul la primul capitol din cartea Dao De jing, filosoful face cunoscut că Invizibilul este deopotrivă cu Dao, motiv pentru care întreaga lume fenomenală își are obârșia în el. Pentru a-l putea cunoaște pe Dao, trebuie să fii aidoma lui – fără dorințe și gol pe dinăuntru. Da, căci dorințele se nasc dintr-o lipsă sau dintr-un vid și – după satisfacerea lor – dispar cu totul. De unde aserțiunea: „Orice entitate este suspendată între două non-entități, orice prezență între două absențe”.

            În comentariul la Yi jing, Wang Bi afirmă că Unu nu este număr, dar că de la el s-au format toate numerele și că tot el este cauza dintâi a tuturor entităților. Altfel spus: ”Multiplicitatea își are originea în Unitate și trebuie generată de aceasta”. Taman cum trebuie să se întâmple în societate, unde „împăratul singur ocupă locul eminent de unde guvernează lumea”. Potrivit concepției lui Wang Bi, schema completă a raporturilor metafizice ar fi următoarea: Vidul sau Invizibilul (Neantul, Wu), identic cu Dao, este totodată Unul, care se află la originea Multiplului, adică a lumii sensibile (You)!

            Comentariul lui Wang Bi la Yi jing, este de părere Kaltenmark, face totodată dovada cum această Clasică a putut fi concomitent „un stimulent și un handicap pentru gândirea speculativă”.

            b)În ceea ce privește contribuția noțională a lui Wang Bi la stimularea filosofiei chineze, trebuie precizat faptul că el a fost primul cugetător care a întrebuințat termenul „corp” (ti, cu sensul de substanță), opus „funcției” (yong). Tot el este acela care, după cum aminteam în primul capitol al prezentei lucrări, a ridicat conceptul LI la rangul de principiu metafizic.

            Iată cum un termen, care în mod obișnuit desemnează alcătuirea materială a lumii, la el devine principiul ordonator al acesteia („Lumea nu este lipsită de ordine, deoarece se conformează lui LI”), precum și principiul de unitate al tuturor ființelor din lumea necontenitelor schimbări, cu alte cuvinte însăși necesitatea și rațiunea lor de-a fi. Și astfel LI va fi de aici înainte o noțiune cardinală, iar în neoconfucianism (scris Li) una extrem de importantă.

            Comentând cartea Zhuang zi, Guo Xiang se arată mult mai radical decât Wang Bi în interpretarea conceptului Wu: chiar și lipsit de însușiri sensibile, el nu mai este o realitate, ci un veritabil neant! Iată de ce, susține Guo Xiang, fiind Dao spontaneitatea naturală inerentă ființelor, el nu poate să fie cauza primă a lumii fenomenale. Cum ființele există prin ele însele printr-un soi de generare spontană (străbunica orientală a generației spontane prin care științificii moderni au încercat să explice apariția vieții din materia fără viață), tot astfel propriul nostru eu este rezultatul unei autoproduceri.

            Wu, prin urmare, nu poate produce You (lumea sensibilă), iar ființele, întrucât se transformă necontenit în interiorul lumii vizibile (fiecare pentru sine și independent de celelalte), nu pot nici să iasă din Neant și nici să se întoarcă în Neant.

            Totuși, concede Guo Xing, este o solidaritate între ființe în sânul Întregului (orice entitate este necesară ansamblului și, viceversa, Întregul este necesar particularului), așa încât „Întregul dăinuie veșnic și componentele acestui Întreg sunt în perpetuă transformare”. În domeniul istoriei, de pildă, „cauza prezentului este ansamblul trecutului”, fără a putea spune că o anumită conjunctură specifică trecutului este cauza unei conjuncturi din prezent.

            Morala este relativă – depinde de natura schimbătoare a omului. Deoarece instituțiile unei epoci devin insuportabile în alta, cîrmuitorul care se încăpățânează să le păstreze face dovada clară că este inapt să se conformeze „spontaneității naturale”, în acest mod el obstrucționând schimbările ce au loc în prezent.

            Dar cu toate că a pledat din răsputeri împotriva imitării înțelepților din trecut („a fi înțelept înseamnă a-ți urma firea și a o dezvolta”), totuși, pentru Guo Xiang, ca și pentru Wang Bi, marele sfânt este Confucius. Da, căci „sfânt pe dinăuntru și rege în afară”, potrivit celebrei formule din Zhuang zi, doar el a știut să se situeze în cele două domenii complementare (al transcendenței și al contingenței), pe când Lao Zi și Zhuang Zi s-au cantonat numai în transcendență.

            De unde se vede că, în comparație, de exemplu, cu contemporanul lor Xi Kang (223-262), daoist până în vârful unghiilor, Wang Bi și Guo Xiang n-au fost daoiști puri, filosofia lor politică și socială fiind îmbibată cu confucianism.

 

            Sighetu Marmației,                                                          George PETROVAI