(Partea a VII-a)
9.Neoconfucianismul
„Neoconfucianismul”, punctează Kaltenmark, care este echivalentul sintagmei
chinezești Dao xue (Știința lui Dao), „acoperă de fapt două curente de
gândire destul de distincte”: realismul școlii Rațiunii (Li xue) și idealismul sau neointuiționismul, al cărui cel mai
ilustru reprezentant în perioada Ming a fost Wang Yangming.
Înainte
de-a trece în revistă principalii neoconfucianiști, cuvine-se să amintesc că,
după Han Yu, în calitate de discipol și nepot al acestuia, la renașterea
confucianismului a pus serios umărul Li Ao (aprox. 775-845), prin interesul
manifestat față de problema firii umane (adoptă teoria lui Meng Zi despre
bunătatea omului, considerând că armonia lăuntrică poate fi tulburată doar de
sentimente și pasiuni, pe care numai înțelepții sunt în stare să le domine),
prin respectul arătat ataraxiei, fapt ce învederează influențele venite dinspre
daoism și budism, dar mai ales prin frecvența citării celor patru lucrări
clasice: Yi jing, Da xue, Zhong yong și Meng zi,
ceea ce – ne spune M. Kaltenmark – „n-a rămas fără urmări, deoarece acestea vor
fi textele de bază ale neoconfucianiștilor”.
A)Zhou
Dunyi (1017-1073) deschide seria filosofilor din timpul dinastiei Song de Nord,
o dinastie slabă din punct de vedere militar, dar strălucită prin avântul luat
de cultură și civilizație, în mod deosebit de gândirea filosofică. Supranumit
Maestrul Lin Qi, Zhou este primul cugetător care, în lucrările Tai ji tu (Schema Supremei culmi), Explicația Schemei Supremei culmi și
micul Tratat fundamental, a expus
principiile metafizicii și ale eticii neoconfucianismului.
Schema Supremei culmi este în esență o
diagramă asemănătoare cu cea întrebuințată de daoiști pentru a-și prezenta
ideile. Dezvoltarea lumii, crede Zhou Dunyi, începe cu Tai ji, concept împrumutat din Yi
jing, mai exact din Yi ci, unde
se afirmă că mutațiile (yi) au drept
principiu călăuzitor Suprema culme, din
care se nasc subprincipiile Yin și Yang. Dar utilizând o expresie luată din Lao zi, Zhou identifică Tai
ji cu Wu ji (Fără culme sau Absolutul
Nimicului), astfel că – suntem înștiințați de Kaltenmark -
Explicația debutează cu ambiguitatea Tai
ji er Wu ji, care înseamnă fie că Wu
ji este totuna cu Tai ji, fie că
al doilea principiu emană din primul.
Filosoful
nostru și reprezentanții ortodoxiei îmbrățișează prima interpretare (Wu ji și Tai ji sunt identice), cu toate că el nu respinge speculațiile
daoiste și budiste vizavi de Wu și You, concepte și speculații care o bună
perioadă de timp au fost de primă importanță pentru filosofii medieviști.
Explicația arată în continuare cum în
interiorul lui Tai ji mișcarea
produce subprincipiul Yang. Apoi,
atunci când mișcarea încetează și se ajunge la repaus, Yang produce Yin, după
care procesul se repetă. Prin urmare, mișcarea și repausul se succed la
nesfârșit, astfel dând naștere celor Cinci Elemente (Apă, Foc, Lemn, Metal,
Pământ), care sunt sufluri (Qi),
respectiv modalități ale binomului Yin-Yang și ale lui Tai ji-Wu ji.
Manifestându-se sexual, cele două modalități dau naștere nenumăratelor ființe
vii, între care omul este cel mai inteligent.
Zhou Dunyi
era convins că omul este esențialmente bun și că numai conformându-se bunătății
lui naturale prin Cheng, termen
împrumutat din cartea Zhong yong și
asimilat cu conștiința morală, el
poate accede la perfecțiunea sfinților. De altminteri, sfințenia în concepția
lui Zhou nu este altceva decât Cheng-ul
activ sau „perfecta conformitate a ființei cu firea”. Cum rolul lui Tai ji în Univers este jucat în lumea
morală de sinceritate, din activitatea sa rezultă binele și răul, mai degrabă
binele, căci pentru filosoful nostru, „răul este doar o deviere a binelui”. Cu
completarea că în starea primitivă, sinceritatea este invizibilă și
inconștientă, de unde asimilarea ei cu Wu
ji (Fără Culme sau Non-apogeul).
B)Shao
Yong (1011-1077) introduce în confucianism știința emblemelor și numerologia,
concepție ocultă care – prin intermediul cercurilor daoiste – provine din Apendicele gnostice ale Clasicelor din perioada Han, în special
din speculațiile cărții Yi jing asupra
Emblemelor și Numerelor.
Foarte
elaborat, totodată arbitrar și obscur,
Shao Yong își expune sistemul conceptual în Tratat
despre Augusta Culme care cârmuiește lumea, principala sa lucrare. Este un
tratat de factură idealistă, în care autorul proclamă „identitatea dintre
Spirit, Dao și Tai ji”. Acest nou principiu universal este esența tuturor
ființelor, însăși prezența sa susținând posibilitatea cunoașterii. Este vorba
de cunoașterea numită de filosof „vederea inversată” (îndemn la obiectivitate
și modalitate de a condamna subiectivismul celor ce pleacă de la propriul punct
de vedere în acțiunea de observare a realității), o cunoaștere în care „trebuie
să știi să observi lucrurile din punctul de vedere al lucrurilor, să le vezi
mai degrabă cu mintea decât cu ochii, mai ales la lumina Rațiunii imanente (Li) decât a minții”, asta deoarece
fiecare lucru își are Li-ul său, firea
sa (Xing) și destinul său (Ming).
C)Zhang
Zai (1020-1077) continuă efortul lui Zhou
Dunyi pe direcția constituirii unei metafizici confucianiste, făcându-și
cunoscută concepția filosofică în Educația
tineretului, principala lui lucrare, precum și în faimoasa Inscripție din apus (Xi ming).
Suflul (Qi) (aer, abur, respirație, energie
vitală, nervoasă, atmosferică etc.), concept de bază al filosofiei chineze,
fără un echivalent precis în limbile occidentale, este ridicat de Zhang Zai la
rangul de „substanță fundamentală a Universului”, acea singură realitate,
căreia-i spune și Marele Vid (Tai xu).
Marele Vid nu are formă, dar – în calitate de Qi – poate „să se condenseze, să se manifeste sub diverse aspecte
și să dea astfel formă ființelor vizibile”. Corpul omenesc este și el o
concretizare a Qi-ului, care, după
moarte, „se dizolvă și se reîntoarce la starea sa primitivă”.
Fără să
insiste prea mult, Zhang Zai admite că Li,
în calitate de principiu al ordinii,
„dirijează transformările și mutațiile lui Qi”,
idee care va dobândi un loc de frunte în filosofia lui Zhu Xi.
În
schimb, Zhang Zai se arată foarte preocupat de Marea Armonie (Tai he) a Qi-urilor lui Yin și Yang (echivalentul lui Dao și Tai ji), grație cărora Marele Vid nu este inert, ci o realitate
însuflețită.
Întrucât
Unul este întregul Univers, iar manifestările sale sunt multiple, iată motivul
pentru care, „prin eliminarea desebirilor dintre eu și non-eu”, omul
trebuie să-și regăsească unitatea. Dar dacă omul de rând nu poate să depășească
limitele organelor senzoriale, înțeleptul are capacitatea să cuprindă cu
spiritul său ansamblul lucrurilor din lume. În opinia lui Zhang Zai, această
unire dintre om și Univers caracterizează „sinceritatea” sau „conștiința
profundă de sine” (Cheng).
Pentru
calitatea firii omenești (xing),
concept fundamental în confucianism, Zhang Zai elaborează teoria dublului xing, concepție care va împrumutată de
Zhu Xi: un xing cosmic și perfect
bun, al doilea fizic, văzut ca un amestec de bine și de rău din pricina
calității inegale a Qi-urilor.
În Inscripția din apus, text considerat de
neoconfucianiști aproape la fel de important ca Meng zi, Zhang Zai prezintă idealul fraternității universale (Cerul
și Pământul sunt părinții tuturor creaturilor, fiecare om având obligația să le
venereze și să iubească celelalte ființe „ca pe membrii aceleiași familii”)
prin extensia conceptului moist de „iubire universală” și a Ren-lui confucianist.
D)Având
vederi comune asupra bazelor confucianismului, ceea ce uneori îngreunează
cunoașterea exactă a contribuției fiecăruia dintre ei, frații Cheng Hao
(1032-1085) și Cheng Yi (1033-1107), alături de Zhu Xi, sunt socotiți cei mai
de seamă filosofi ai neoconfucianismului.
Dacă
amândoi sunt de acord să-și întemeieze cugetările pe Li (acel principiu metafizic al lui Wang Bi, care aici, scris fără
majuscule, devine „un principiu rațional imanent Universului și constituentelor
sale”), totuși, mai idealist decât fratele lui, Cheng Hao inaugurează curentul
idealist al neoconfucianismului, pe când Cheng Yi acordă mai multă greutate
intelectului și studiului, astfel că întemeiază curentul raționalist-realist.
Cheng
Hao vorbește cu multă tragere de inimă despre Li al Cerului și al Naturii (Tian
Li), termen împrumutat din Li ji,
Tratat asupra Muzicii, și cum acest
principiu natural este și principiu etic, iată că gândirea filosofului nostru
se înscrie în adevărata tradiție
umanistă chineză, tradiție ce nu desparte nici omenescul de cosmic și nici
moralul de natural. Într-un eseu despre Ren,
de altminteri, Cheng Hao ridică vechea virtute a omeniei la rang universal, așa
că la el Ren-ul devine „un principiu
de unitate între Cer, Pământ și Om”.
Cât
privește principiul vital al omului sau firea sa (xing), aceasta este văzută de Cheng Hao ca o părticică din Suflul universal
(Qi). Iată de ce cultivarea
spiritului constă din potolirea xing-ului
(Ding xing este titlul unui alt eseu
al său). Acest țel poate fi atins prin „sinceritate” (Cheng) și gravitate (jing),
un obligatoriu proces de concentrare în vederea evitării împrăștierii mentale.
După ce firea își regăsește liniștea, nu mai există nicio deosebire între viața
interioară și lumea exterioară, asta însemnând că s-a ajuns la armonia deplină.
Aidoma
maestrului său Zhou Dunyi, Cheng Hao a fost puternic influențat de Lao Zi,
Zhuang Zi și de concepția cărții Zhong
yong.
La
rândul lui, Cheng Yi concepe corpul tuturor ființelor vizibile ca un amestec de
„sufluri” (Qi) Yin și Yang, natura lor
originară datorându-se lui Li, care
se situează „deasupra formelor”, mai bine spus „anterior formelor”, în timp ce Qi-urile sunt „dedesubtul formelor” sau
„posterioare formelor”. Li, vasăzică,
este un principiu necorporal și invizibil, pe când Qi-urile sunt „sufluri-energii” concretizate în ființele vizibile.
În plus, fiind întotdeauna prezente împreună, cele două entități nu pot fi
separate decât în plan mental-conceptual.
Identificată
de Cheng Yi cu Li, firea omenească nu
poate să fie decât fundamental bună, adică așa cum o vedea la vremea lui Meng
Zi. Dar cum Qi-urile mai mult sau mai
puțin pure plămădesc indivizi pe măsură (mai mult sau mai puțin buni), Cheng Yi
împrumută de la Zhang Zai teoria dublei firi: una identică cu Li, ca atare esențialmente bună,
cealaltă legată de Qi-urile
corporale, adică un amestec de însușiri bune și rele.
Spirit
rațional și metodic (face distincție între judecățile de existență și cele de
valoare), Cheng Yi consideră că trebuie să reflectezi înainte de a acționa și
că fără reflecție nu poate fi atins Dao. Dar cu toate că pledează pentru
studierea progresivă a realității, el – la fel ca majoritatea confucianiștilor
– nu se arată interesat de cercetarea științifică, ci decretează că secretul
unei acțiuni corecte constă în cunoașterea Rațiunii lucrurilor.
De acord
cu fratele lui că gravitatea (jing)
este una din condițiile fundamentale ale culturii individuale, la ea adaugă
efortul studiului sistematic ca singura posibilitate a progresului științei.
Ideile
lui Cheng Yi, ne înștiințează Max Kaltenmark, în mai mare măsură ca cele ale
fratelui său, „vor fi reluate de Zhu Xi, care le va dezvolta și le va încorpora
în propriul său sistem”.
Primul
în seria filosofilor din timpul dinastiei Song din Sud, Zhu Xi (1130-1200) este
totodată cel mai ilustru cugetător confucianist modern, întemeietorul unei
direcții cu o mare influență în China și în afara ei (Japonia, Coreea).
Născut
în provincia Fujian, la vîrsta de 14 ani rămâne orfan de tată, primul lui
maestru. După ce sudiază daoismul și budismul cu trei maeștri, ajunge
discipolul lui Li Tong (1088-1158), filosoful care continuă linia doctrinară a
fraților Cheng și-l desprinde pe Zhu Xi de budism. Cea mai mare parte din
viață, Zhu Xi și-a închinat-o studiului și predării filosofie (pe când era
prefect în Nankang, chiar a înființat o școală filosofică într-o veche
sihăstrie din regiune), așa încât, acceptând posturile oficiale cu niscaiva
repulsie, se va achita de obligații cu rezultate modeste.
Amestecat
în diverse intrigi și acuzat de erezie pe vremea când deținea anumite funcții
la curtea imperială, totuși, Zhu Xi scapă basma curată și se poate retrage la
Jianyang, unde moare. I s-a acordat titlul postum de Prinț al Culturii (Weng gong).
Importanța
operei cultural-filosofice a lui Zhu Xi rezidă în primul rând în modul
strălucit cum a comentat vechile Clasice: nu s-a mulțumit să adauge doar
explicații filologice, ci a căutat să scoată la lumină spiritul lor profund,
astfel că „glosările textuale făcute de el sunt de neînlocuit pentru o bună
înțelegere a vechii literaturi” (M. Kaltenmark).
N-a
urmărit să facă operă originală, ci – potrivit tradiției confucianiste – a
căutat să regăsească adevărata gândire a Maestrului și a discipolilor acestuia.
Iată și dovezile: n-a scris niciun tratat filosofic, întreaga concepție
făcându-și-o cunoscută pe cale orală și prin scrisorile adresate altor
gânditori.
Astfel
stând lucrurile, Zhu Xi nu împărtășea opinia celorlalți în legătură cu
întâietatea cărții Yi jing între Clasice, motiv pentru care a ales Lun yu, Meng zi, Da xue și Zhong yong, pentru ca din ele, prin
comentariile adăugate, să facă celebrele
Patru cărți (Si shu).
Cum
comentariile s-au constituit în însăși temelia eticii confucianiste, iată de
ce, pentru o perioadă de aproape șase secole (1313-1905), examenele mandarinale
au avut ca materie obligatorie cele Patru
cărți, firește, împreună cu interpretarea lor zhuxistă.
Vasăzică,
importanța lui Zhu Xi ca filosof nu rezidă nicidecum în originalitatea gândirii
sale, ci în „noutatea expunerii”: reia marile concepte pe care își construiseră
teoriile predecesorii săi din perioada dinastiei Song de Nord și le articulează
într-o nouă sinteză! De unde rezultă că propria metafizică și-o edifică pe Tai ji, Li și Qi, iar etica și
antropologia pe fire (xiang), spirit
(xin), Ren și investigarea lucrurilor.
Zhu Xi
nu renunță la Suprema culme (Tai ji)
a lui Zhou Dunyi ca Principiu suprem, însă asimilează Tai ji-ul cu Li-ul
fraților Cheng. Dar dacă predecesorul consideră că Tai ji cuprinde „suflurile” (Qi),
pentru Zhu Xi lucrurile stau cu totul altfel: Tai ji este o realitate imaterială, totodată anterioară mișcării și
repausului, iar binomul Yin-Yang poate fi conceput doar în lumea
fenomenală. Tai ji-ul zhuxist nu
numai că este diferit de cel al lui Zhou Dunyi, dar ajunge de-o absolută
complexitate prin atributele cu care este învestit: în calitate de Principiu
real-invizibil și conceput ca binele suprem al Universului, al omenirii și al
tuturor lucrurilor, Tai ji nu este Qi, ci sinteza fundamentală a tuturor Li-urilor din lume. În plus, el este
înzestrat de filosoful nostru cu capacitatea de infinită multiplicare, ceva
situat foarte aproape de ubicuitatea divină: fiecare entitate are Tai ji-ul ei, cu toate că Suprema culme
nu se fragmentează, ci rămâne întreagă, „precum luna care se reflectă în mai
multe lacuri”.
Pentru a
ilustra raportul dintre Li și Qi, Zhu Xi pornește de la axioma că nu
există viață fără corp: întrucât Tai ji
este un Li transcendent, ca atare
imaterial, iar Qi este corporal,
există niște Li imanenți „indisolubil
legați de forme fizice constituite din Qi”,
adică apare un „suflu-energie” care posedă modalitățile (subprincipiile) Yin și Yang.
Și iată
cum, ne spune în continuare Zhu Xi, prioritatea rațională a lui Li față de Qi (primul întemeiază lumea, celălalt este izvor de diversitate),
face posibilă și prioritatea temporală a primului în raport cu al doilea.
Toate ca
toate, dar care-i semnificația Li-ului
zhuxist? Păi, ne învață el, dacă admitem că fiecare entitate naturală sau
artificială își are Li-ul ei specific
și că acesta preexistă mai înainte de existența concretă a unui obiect oarecare,
atunci Li-ul desemnează ideea unei entități, idee care poate să existe fără ca
entitatea însăși să existe, și conferă fiecărei entități natura ei inerentă.
Ca toate
ființele, omul este alcătuit din Li și
Qi. Raportul dintre firea xing și spiritul xin este acela dintre Tai ji
și Yin-Yang: după cum Tai ji, cu
toate că-i transcendent, întotdeauna este prezent în binomul Yin-Yang
și nu poate fi despărțit nicicum de el, toat așa xing și xin sunt
distincte și inseparabile. În plus, pentru a putea susține teoria bunătății
omului, Zhu Xi identifică xing-ul cu Li.
La cele
spuse până aici despre filosofia lui Zhu Xi, mai adaug patru concluzii cu rol
împlinitor:
a)Pentru
el, așa ca pentru toți gânditorii chinezi, nu există opoziție între materie și
spirit (cele două sunt văzute ca ipostaze ale aceleiași realități), ci numai o
deosebire de ordin ierarhic-calitativ. De pildă, xin-ul (acest ghid al corpului, care coordonează motivațiile,
sentimentele și virtuțile, inclusiv virtutea principală Ren), din punct de vedere calitativ este inferior xing-ului și Li-ului. Prin extrapolare (Cerul și Pământul sunt înzestrate cu Ren și au xin), Ren-ul devine la
Zhu Xi o virtute cosmică.
b)Qi-ului se datorează existența
indivizilor răi, iar xing-ul (firea)
este rezultatul diverselor combinații dintre Li și Qi.
c)Omul
devine mai conștient și mai virtuos doar prin neîncetatul efort de „a observa lucrurile
și a-și lărgi cunoștințele”. Pentru asta, continuă Zhu Xi ideea lui Cheng Yi,
gravitatea (jing) este condiția
psihologică trebuincioasă studiului: prin rigoare intelectuală „spiritul este
calm și stăpân pe sine”, iar trupul și spiritul se contopesc într-un tot
unitar. De altminteri, observarea lucrurilor pentru neoconfucianiști era
efortul esențialmente moral de cunoaștere a binelui și răului, în vederea
formării comportamentului adecvat.
d)Aidoma
tuturor confucianiștilor, Zhu Xi era preocupat în cel mai înalt grad să apere
idealurile morale ale lui Confucius și Meng Zi și să se războiască ba cu budismul,
pe care se pare că nu s-a obosit să-l cunoască prea bine, ba cu adversari de
idei, bunăoară așa ca Lu Xiangshan (1139-1193).
Nu voi
mai insista asupra antiintelectualismului lui Lu, considerat șeful școlii
intuiționiste, sau asupra idealismului lui Wang Yangming (1472-1529) din timpul
dinastiei Ming (1368-1644) (amintesc doar faptul că până la Wang Yangming,
filosofia lui Cheng Yi și Zhu Xi a fost dominantă, iar din secolul al XIV-lea a
devenit „singura doctrină oficial recunoscută drept ortodoxă”), după cum nu voi
insista asupra filosofiei din perioada dinastiei manciuriene Qing (1644-1911),
o perioadă neagră pentru cărturarii confucianiști: unii dintre ei, chiar cu
prețul vieții, au refuzat să-i servească pe noii stăpâni; alții s-au retras în
singurătate pentru a reflecta asupra cauzelor acestor nenorociri, adică pentru
a-i socoti vinovați pe filosofii din perioada Song, dar mai ales pe cei din
perioada Ming, de pervertirea spiritelor și de decandență până la împăcarea cu
gândul invaziei străine.
Totuși,
filosofia n-a fost complet abandonată, iar unii cărturari au reluat într-un spirit diferit problemele
arzătoare ale neoconfucianiștilor. Ruptura cu neoconfucianismul s-a produs la
sfârșitul secolului al XIX-lea, ea fiind grăbită de intruziunea ideilor occidentale.
Sighetu
Marmației,
George PETROVAI
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu