6. Religiile indienilor
Partea a IV-a
D. Budismul
Întrucât
budismul a apărut cam în același timp cu jainismul, în aceleași părți din India
și din pricina acelorași carențe spirituale ale brahmanismului oficial, între
cele două mari secte există multe asemănări. Însă asemănările, oricâr ar fi ele
de numeroase și de frapante, nu ne dau dreptul să afirmăm că budismul este o
simplă variantă a jainismului. Dimpotrivă, fundamentalele deosebiri de doctrină
dintre cele două credințe, au făcut ca jainismul să rămână între granițele
Indiei (e drept, cu un număr restrâns de credincioși) și nerupt complet de brahmanism, în timp ce budismul aproape că a
dispărut din India natală, dar s-a răspândit în centrul (China), estul (Coreea,
Japonia) și sud-estul Asiei (Birmania, Thailanda etc.), astfel devenind o
religie universalistă, încât nu mi se pare deloc exagerată spusa unui oficial
al acestui cult că „o treime din lumea de astăzi este budistă”.
Budismul
(dimpreună cu biografia lui Buddha) este prezentat în vasta sa literatură
canonică și necanonică. Literatura canonică a budiștilor cuprinde două feluri
de scrieri: unele redactate în dialectul pāli
(formează canonul budismului sudic, numit hinayāna sau „micul vehicol”), altele în sanscrită (formează
canonul budismului nordic, numit mahāyāna
sau „marele vehicol”).
Mult mai
important ca și canonul sanscritic, canonul în dialectul pāli are dimensiunile Bibliei
și se numește Tripitaka („Cele trei
coșuri”), prin „coșuri” înțelegând cele trei secțiuni ale sale: „Coșul
disciplinei”, care cuprinde regulile vieții călugărești budiste, „Coșul
predicilor”, în ale cărui predici și dialoguri (redate în versuri sau în proză)
este expusă doctrina budistă, și „Coșul doctrinei superioare”, care s-a adăugat
mai târziu și conține metafizica budistă.
Lucrările
mai importante din literatura budistă în sanscrită și alte limbi sunt Lotusul religiei bune, în care
adevărurile crezului sunt ilustrate (precum în daoism și creștinism, de
exemplu) prin frumoase parabole, Istorisirea
amănunțită a jocului lui Buddha (o hagiografie a întemeietorului
budismului, în care viața și faptele acestuia sunt considerate „jocul” unei
ființe supranaturale), precum și o mulțime de alte lucrări, redate fără nicio
rânduială, căci – ne informează americanul Henry Clarke Warren (1854-1899) în
cartea Buddhism in Translations –
„literatura sanscrită este un haos; pāli, un cosmos”.
Canonul
scrierilor budiste, susține tradiția, a fost fixat în linii generale încă de la
primul sinod budist (s-a ținut la Rajagaha, câteva săptămâni sau luni după
moartea „iluminatului”), fiind definitiv fixat la cel de-al treilea sinod, care
a avut loc la Pataliputra, în vremea marelui rege Așoka (272-232 î.e.n.). Alta
este părerea indianiștilor și a specialiștilor în istoria religiilor:
literatura canonică budistă s-a format încetul cu încetul, „cuprinzând atât
unele învățături ale lui Buddha cât și doctrinele și speculațiile călugărilor
budiști” (Emilian Vasilescu).
Despre
Buddha, la fel ca despre toți întemeietorii marilor religii (Zarathustra, Lao
Zi, Confucius, Moise, inclusiv Iisus și Mahomed) s-au plăsmuit atâtea legende,
încât nu-i de mirare că unii indologi au mers până la negarea existenței sale
istorice.
Dar
descoperirile arheologice mai recente și, îndeosebi, cercetările literare
întreprinse de sanscritologul german Hermann Oldenberg (1854-1920),
demonstrează fără putință de tăgadă că întemeietorul budismului s-a născut în
jurul anului 560 î.e.n. în ramura Gotama a familiei Sākya, familia conducătoare
a unui mic stat din nord-estul Indiei, că la naștere a primit numele Siddhārtha („Cel care și-a atins scopul”) și
că pe urmă a purtat și alte nume, printre care Gotama (după ramura din care
făcea parte), Sākyamuni („Înțeleptul din familia Sākya”) și Buddha
(„Iluminatul”), nume cu care va intra în istoria omenirii.
Cea mai
vrednică de crezare dintre tradiții susține că Māyā, mama lui Buddha, a murit
la șapte zile după nașterea sa, el fiind crescut de o soră a mamei sale. La
vârsta de 19 ani s-a căsătorit și, după vreo 10 ani, i s-a născut fiul Rāhula.
Nu se știe ce a intervenit în viața tânărului prinț (tradiția pune radicala lui
schimbare moral-spirituală pe seama memorabilelor întâlniri cu boala,
bătrânețea și moartea în trei plimbări făcute dincolo de palatul regal și
împrejurimile acestuia), dar la vârsta de 29 de ani (iată o altă frapantă
asemănare cu jainismul), viitorul Buddha își părăsește familia și, îmbrăcat în
haina galbenă a călugărilor, ia drumul pribegiei pentru ca, prin asceză și
meditație în singurătate, „să dezlege marile probleme ale omenirii”.
A plecat
de-acasă noaptea, pe furiș, îndreptându-se spre munții din est, în ale căror
grote trăiau și se nevoiau cu practici ascetice o mulțime de pustnici. Socotind
că nu mai are ce să învețe de la aceștia, pleacă împreună cu cinci călugări,
care sperau că prin el vor ajunge la cunoașterea adevărului eliberator, aceiași
călugări cărora – îndată după iluminare – le-a ținut faimoasa „Predică de la
Benares”, astfel punând în mișcare „roata Legii”.
Dar până
la expunerea esențialului învățăturii sale vor mai trece câțiva ani, timp în
care a rătăcit de ici-colo, s-a supus unor crâncene mortificări vreo șase ani,
apoi a trecut de la asceza nerodnică (neaducătoare de rezultatul mult râvnit)
la traiul cu o hrănire moderată și și-a reluat pelerinajul. Neaprobând această
comportare, cei cinci monahi îl părăsesc, însă fostul prinț nu se dă bătut, ci
caută să descopere prin meditație ceea ce nu reușise să afle prin asceză.
În
sfârșit, ne ajută din nou tradiția, în cel de-al șaptelea an de la fuga sa din
casa părintească, într-o noapte când medita profund sub un arbore (alt amănunt
care ne duce cu gândul la începuturile jainismului), adevărul i s-a revelat lui
Siddhārta, căci și-a dat seama că existența
este suferință și că la eliberarea de suferință se poate ajunge doar prin
suprimarea dorinței de viață.
Astfel a
fost dezlegată marea taină a existenței omenești, iar din acel moment –
completează în mod inspirat E. Vasilescu – „el nu mai era pelerinul Siddhārta,
ci «iluminatul» (Buddha)”...
Firește,
fiind un personaj providențial, lucrurile nu puteau să se oprească aici. Așa că
a mai rămas câtva timp adâncit în meditație, s-a întrebat dacă este bine să
descopere lumii marele adevăr pe care-l aflase cu atâta trudă, apoi, alungând
din minte această îndoială, a plecat degrabă în căutarea celor cinci călugări,
i-a găsit în apropiere de Benares, i-a făcut adepții crezului său și le-a spus
următoarele:
„Iată,
o, monahi, adevărul sfânt despre suferință: nașterea este suferință, bătrânețea
este suferință, boala este suferință, moartea este suferință. Unirea cu ceea ce
nu iubești este suferință, despărțirea de ceea ce iubești este suferință, a nu
obține ceea ce dorețti este suferință. Pe scurt, cele cinci elemente ale
ființei omenești (corpul, senzațiile, reprezentările, tendințele, cunoașterea –
nota mea, G.P.), care provoacă
atașarea la existență, sunt suferință.
Iată, o,
monahi, adevărul sfânt despre originea suferinței: este setea (de existență), care
duce
din renaștere în renaștere, însoțită de plăcere și de poftă lacomă, care-și
găsește ici și colo plăcerea: setea de plăcere, setea de existență, setea de
nepermanență.
Iată, o,
monahi, adevărul sfânt despre suprimarea suferinței: stingerea setei acesteia,
prin nimicirea totală a dorinței, părăsind dorința, renunțând la ea,
eliberîndu-te de ea, nelăsându-i niciun loc.
Iată, o,
monahi, adevărul sfânt despre calea care duce la suprimarea suferinței: este
acel drum sfânt cu opt cărări, care se numește: credință dreaptă, hotărâre
dreaptă, cuvânt drept, faptă dreaptă, mijloace de existență drepte, sforțare
dreaptă, cugetare dreaptă, meditație dreaptă”.
După
predica de la Benares au urmat cei 44 de ani de apostolat, perioadă de timp în
care Buddha l-a convertit la noul crez pe Bimbisāra, regele de Magadha
(proaspătul convertit i-a dăruit maestrului o grădină, unde acesta și-a ținut o
bună parte din predicile sale), pe doi tineri brahmani, foști adepți ai unui
filosof sceptic, care au devenit ucenicii săi, precum și pe Ananda și
Devadatta, doi dintre membrii familiei sale (se subînțelege că la început
întreaga familie a „iluminatului” era ostilă noii credințe): primul a devenit
cel mai iubit discipol al maestrului (să fie o simplă coincidență sau o
influență prin intermediul filosofiei grecești că Mântuitorul a avut 12 ucenici
și că pe Ioan îl iubea cel mai mult?!), pe când al doilea, îmboldit de invidie,
a provocat prima schismă în sânul budismului, fapt pentru care întâiul personaj
budist a fost asemuit cu evanghelistul Ioan, iar invidiosul schismatic cu Iuda
Iscarioteanul.
Nu doar
atât, pentru că Buddha a izbutit să-i convertească pe tatăl lui și pe fratele
său Nanda, iar pe fiul său Rāhula (de numai șapte ani) l-a luat cu el și l-a
încredințat călugărilor pentru a fi educat în spiritul doctrinei budiste. Cum
noua învățătură nu se adresa numai brahmanilor și nobililor, ci tuturor
castelor, comunitatea s-a mărit foarte mult atât prin intrarea în ea a
oamenilor simpli (printre alții Upāli, bărbierul familiei Sākya, cel pe care
tradiția îl face compilatorul unei însemnate părți din canonul literaturii
budiste sacre), cât și prin admiterea femeilor, cu toate că Buddha „socotea
femeia o piedică foarte serioasă în calea desăvârșirii și eliberării” (E.
Vasilescu).
N.B.:
Lărgirea bazei de masă (prin sfidarea sistemului castelor și admiterea femeilor
în comunitate) constituie un apreciabil progres al budismului de început în
raport cu rigidul și închistatul brahmanism, de unde și apogeul răspândirii lui
în vremea strălucitului rege Așoka. Apoi el decade atât de mult, (procesul de
decădere începe în secolul al VI-lea e.n.), încât în secolul al XI-lea aproape
că dispăruse cu totul din India. Budiștii vorbesc de sângeroasele persecuții
ale brahmanilor îndreptate împotriva credinței lor (îndeosebi după 187 î.e.n.,
anul căderii dinastiei Maurya, dinastie care descinde dintr-un șudra, a luat
sub protecția sa noua religie și i-a favorizat răspândirea), însă cauzele
decăderii budismului indian sunt mai degrabă de ordin intern: disputa dintre
direcțiile hinayāna și mahāyāna, concesiile făcute credințelor
populare, magiilor și vrăjitoriilor, toate acestea ducând la apariția tantrismului
(vajrayāna), opulența mănăstirilor,
lipsa de zel a clerului etc.
Data
aproximativă a morții lui Buddha este anul 480 î.e.n., însă – așa cum arătam
mai sus – viața lui, plină de fapte extraordinare (de pildă, fuga sa de-acasă
ar fi fost orchestrată de zei), pare a unui personaj legendar, cu atât mai mult
cu cât budismul a „fabricat” o mulțime de alți Buddha, cu toții „clonați” după
cel autentic. De altminteri, epoca budistă începe pentru credincioși cu anul morții lui Buddha (anul intrării lui
în nirvāna)...
Vasăzică,
predica de la Benares cuprinde esențialul doctrinei budiste, deoarece, pe baza
celor patru „adevăruri sfinte”, cu timpul s-a format un sistem
filosofico-religios extrem de subtil și complicat (în care intră o sumedenie de
elemente aparținând altor sisteme filosofice indiene) și care poate fi înțeles
doar cu ajutorul acestor concepții, respectiv prin plasarea sa în ambianța
spirituală ce i-a permis apariția.
Prima
„piesă” de bază a doctrinei budiste, care confirmă într-un alt cadru
spațio-temporal și mental-geografic divina sentință primită de seminția umană
la izgonirea perechii adam-evice din Eden („Voi mări foarte mult suferința...” –
Genesa 3/16), o constituie afirmația
maestrului despre caracterul universal al suferinței. Evident, nu este vorba de
inerentele suferințe, mai mari sau mai mici, din timpul vieții fiecărui om,
căci budismul atribuie acestui termen nu doar un sens mult mai general, ci și unul extrem de
profund: există numai suferință (întreaga noastră viață este o continuă
suferință), care culminează prin boală, bătrânețe și moarte! În rest, avem doar
iluzia că ar exista ceva și ne atașăm de aparență, când de fapt totul curge în
cea mai autentică manieră heraclitiană, se transformă și nu are consistență
(„Nașterea poate fi considerată începutul morții”, respectiv „Grandoarea
dintr-o zi se cheamă decăderea din ziua următoare”, susțin budiștii), asta
deoarece nu există nimic în realitate. Iată de ce, cu cât omul se atașează mai
mult de lucrurile lumești, cu atât deziluzia lui este mai cumplită, locul
satisfacției așteptate fiind luat de sentimentul neputinței și nimicniciei, iar
la urmă el moare cu durerea în suflet că viața este o farsă în această lume a
iluziei.
Dar
cauza cea mai profundă a suferinței umane provine din faptul că însuși eul are o existență înșelătoare. Și iată
de ce. Omul există ca individ atâta timp cât cele cinci grupuri de elemente
sunt asociate și formează un tot, mai bine spus o structură unitară. După ce
moare, elementele constitutive se disociază, structura dispare și omul nu mai
există. De fapt, susține doctrina budistă, după moarte nu rămâne nimic din om,
nici măcar sufletul lipsit de existență reală!
Dacă
astfel stau lucrurile (sufletul ca atare nu există și nimic din ceea ce
aparține omului în această viață nu trece într-o altă viață), cum se explică
reîncarnarea, pe care Buddha a admis-o, respectiv apariția în chip necesar a
unui alt om, asupra căruia se exercită influența pozitivă sau negativă a
faptelor (bune sau rele) săvârșite în viața anterioară? Prin aceea, spun
budiștii, că faptele omului (karman)
formează o totalitate, care cu necesitate determină tipul/calitatea
reîncarnării, la fel cum un total de cauze determină cu necesitate un total de
efecte, fără ca între cauze și efecte să fie vreo continuitate substanțială.
Pentru asta ei prezintă 12 cauze, „care sunt în același timp și efecte și care
determină reîncarnarea” (E. Vasilescu). Una dintre cele mai importante cauze
este „setea de viață”, deoarece ea face ca omul să se atașeze de lucrurile
înșelătoare din această lume, fapt care provoacă o nouă reîncarnare. Însă setea
de viață și atașamentul omului de lucrurile amăgitoare din această lume provin
din neștiință, din necunoașterea de către
el a caracterului iluzoriu al existentului. Prin urmare, neștiința este causa causorum sau prima cauză a
reîncarnării!
Da, căci
de-abia cunoașterea adevărului oprește șirul reîncarnărilor, iar prin aceasta
curmă suferința omului: cel care a ajuns să-și dea seama că Totul (universul
împreună cu eul său) este o simplă
iluzie, acela întrerupe fatalul șir al reîncarnărilor, atinge starea de bodhi (ultima treaptă a perfecțiunii,
asemănătoare cu catalepsia sau somnul hipnotic, stare pe care o cunosc doar
sfinții budiști după suprimarea tuturor dorințelor și bucuriilor) și astfel
dobândește starea trebuincioasă pentru a intra în nirvāna eternului desăvârșit, întru totala stingere a existenței
empirice.
Cea de-a
doua „piesă” de bază a doctrinei budiste, mai importantă ca prima prin
necontenitul ei recurs la morală, se cheamă suprimarea suferinței sau mântuirea
budistă și are opt poteci: credință
dreaptă (adică potrivit celor patru „adevăruri sfinte”), hotărâre dreaptă (a nu face rău niciunei
ființe vii, a iubi aproapele, a învinge pornirile senzuale), cuvânt drept, faptă dreaptă, mijloace de
existență drepte (împlinirea întocmai a poruncilor din morala budistă), sforțare dreaptă (învingerea piedicilor
care stau în calea dobândirii „sfintelor adevăruri”), cugetare dreaptă (calea pe care se ajunge la cunoașterea
caracterului iluzoriu al lumii) și meditația
dreaptă (dreapta concentrare a spiritului, de regulă în poziția „lotus”).
Este
adevărat că mântuirea reprezintă scopul suprem al doctrinei budiste. Numai că
este o mântuire aparte, întrucât – ne informează profesorul Emilian Vasilescu –
ea „exclude ceea ce este esențial în creștinism: ideea de Dumnezeu și ideea de
suflet nemuritor”. La rândul său, indologul german Helmuth von Glasenapp
(1891-1963) ne spune următoarele lucruri referențiale despre Buddha și doctrina
lui: „Buddha nu preconiza un conducător personal al lumii, ci o lege nepersonală
a lumii; niciun plan divin, care să se realizeze între creație și judecata de
apoi într-o scurgere istorică unică, ci un progres ciclic al lumii fără început
și fără sfârșit; nicio nemurire a substanței sufletești simple, imateriale,
nemuritoare, ci o scurgere continuă și neîntreruptă de moarte a unor curenți de
factori de existență trecători; nicio mântuire prin grația divină, ci o
eliberare prin propria putere; nicio viață veșnică, ci o definitivă stingere”.
„Ateismul
budist” de care s-a vorbit atât de mult, nu-i o simplă figură de stil sau o
nedreaptă acuzație la adresa acestui crez universalist, ci consecința faptului
că Buddha pomenea uneori de zei ca de o clasă de ființe, dar nu le acorda
niciun rol la crearea sau la conservarea/cârmuirea lumii, precum și a faptului
că, preocupat în exclusivitate de ideea mântuirii și considerându-l pe om
capabil să atingă de unul singur acest țel suprem, maestrul a refuzat tot
timpul să discute chestiunile care nu priveau mântuirea, inclusiv cea care se
referă la existența lui Dumnezeu, spunându-le următoarele lucruri ucenicilor
săi: „Învățați să deosebiți chestiunile pe care le rezolv, de cele pe care
refuz să vi le explic. Ce refuz să vă explic? Problemele inutile mântuirii și
acelea pe care nu le puteți medita fără să cădeți în cele mai grave erori”.
Însă,
nemulțumiți de ceea ce le-a cerut și/sau le-a explicat maestrul, urmașii
acestuia au transformat budismul într-o religie propriu-zisă, cu un cult
închinat întemeietorului: obiectele rămase de la el au devenit relicve sfinte,
locurile pe unde a trăit sau doar a trecut au fost luate cu asalt de pelerini,
datele importante din viața lui au devenit sărbători budiste. Firește, uriașa
realitate istorică a religiei budiste, astăzi aruncă în derizoriu sintagma „ateism
budist”...
Cum în
capitolul Morala indienilor antici am
efectuat consistente incursiuni în morala budistă, voi înfățișa în acest loc
doar următoarele precizări și completări:
a)În
morala budistă se face deosebire între virtuțile recomandate celor care „se
mulțumesc să-și asigure o reîncarnare convenabilă într-o viață viitoare” și
virtuțile recomandate celor care „voiesc să atingă desăvârșirea și să intre în nirvāna”
(E. Vasilescu). Ultimii intră în categoria sfinților budiști, adică aceia care
mai au în comun cu viața doar respirația și care, prin respectarea cu
strășnicie a Decalogului budist, sunt cu adevărat demni de admirație, pentru
unii oameni chiar de venerație.
b)Cercetătorii
budiști vorbesc de „răceala” moralei budiste, fapta bună la acești credincioși
izvorând din dorința eliberării personale de suferința reîncarnărilor
succesive, nicidecum (așa ca la creștini) din iubire față de Dumnezeu și de
semeni. În comparație cu sfântul creștin, care face din iubire un scop în sine,
idealul sfântului budist este acela să ajungă la liniștea sufletească
desăvârșită, preferînd armonia sau „egalitatea sufletească” în locul dragostei
și conducându-se în raporturile cu semenii după distanta învățătură a lui
Buddha: „Față de cei care mă fac să sufăr, ca și față de cei care îmi procură
bucurie, eu sunt același; eu nu cunosc nici simpatie, nici ură. În bucurie și
în durere eu rămân impasibil, în onoare și în lipsă de onoare, peste tot eu rămân
același. În aceasta stă perfecțiunea egalității mele sufletești”.
Budismul,
prin urmare, inclusiv budismul genuin (propovăduit de maestru) este mai degrabă
o tehnică pentru oprirea reîncarnărilor și cufundarea în nonexistență, iar
morala sa nu pune accentul pe latura pozitivă a comportamentului uman (iubire,
milă, iertare, generozitate etc.), ci pe latura negativă: abstinență,
renunțare, închiderea în sine, stingerea dorinței de viață.
Problema
budismului, sunt de părere toți indianiștii, nu-i aceea de-a stabili
raporturile omului cu lumea, ci aceea de-a face tot posibilul ca omul „să scape
de lume”. Concluzie din care se desprinde atât „caracterul inuman și antisocial
al moralei budiste genuine”, caracter evidențiat chiar de unii reprezentanți ai
budismului (profesorul japonez Entai Tomomatsu, de exemplu), cât și ideea că
„idealul vieții budiste este călugăria”, cu toată înțelepciunea „căii de
mijloc” pe care Buddha a recomandat-o discipolilor săi.
Doar
câteva cuvinte despre monahismul budist, unde (la fel ca în doctrină și morală)
acesta n-a adus vreo noutate față de brahmanism, asta deoarece fiecare maestru
sau propovăduitor al unei doctrine filosofico-religioase avea discipolii săi,
care – ne înștiințează E. Vasilescu – „formau comunități și trăiau după anumite
norme de viață”. Dacă la început comunitatea sau ordinul budist cuprindea numai
bărbați, cu toții călugări, ulterior ea s-a mărit atât prin admiterea și
călugărirea femeilor, cât și prin primirea laicilor din toate castele. În
ordinul călugăresc budist nu este nicio ierarhie, bătrânii bucurându-se de
respect din partea celorlați în virtutea vârstei lor. În plus, călugărirea
budistă nu este pentru toată viața, ordinul putând să fie părăsit de cel/cea
care nu mai dorește să rămână în el, fără ca acest pas să afecteze raporturile
dintre renunțător și foștii săi frați călugări.
În ceea
ce privește dezvoltarea budismului, deja am amintit de cele trei mari direcții
(„vehicole” sau mijloace de mântuire): „micul vehicol” (hinayāna), „marele vehicol” (mahāyāna)
și „vehicolul tantric” (vajrayāna sau „vehicolul de diamant”).
a)„Micul
vehicol” (hinayāna) constituie
direcția care a rămas mai credincioasă învățăturii lui Buddha (scrise în
dialectul pāli, literatura și
filosofia acestei direcții sunt mai simple decât cele mahāyāniste), răspândindu-se spre sud
(Sri Lanka, Birmania, Thailanda etc.), de unde și porecla de „budism sudic”.
Denumirea de „mic vehicol” vine atât de la direcția contrară „marelui vehicol”,
cât mai ales de la concepția prea strâmtă și individualistă depre mântuire, pe
care i-o reproșează celelalte direcții (mahāyāniștii, de pildă, susțin că ținta
supremă a credinciosului nu poate fi atinsă decât prin iubire universală și
prin jertfire de sine).
b)„Marele
vehicol” (mahāyāna) sau budismul
nordic (de fapt și cel estic) nu numai că este mai încăpător, căci – așa cum
spuneam mai sus – el este adeptul iubirii universale, una din admirabilele idei
ale gânditorului antic chinez Mo Zi, dar a ajuns cu gândirea sa filosofică
(îndeosebi grație lui Nāgārjuna și Asanga) până la cele mai subtile și mai
aride speculații metafizice, care au avut o mare și profundă influență asupra
doctrinei mahāyāniste. De exemplu, Nāgārjuna (secolul al II-lea e.n.) a
sistematizat doctrina mahāyāna și a elaborat un sistem nihilist în care nu
există nimic (nici eul, nici non-eul), nonexistența este o iluzie creată de
iluzia existenței, iar eliberarea se dobândește prin conștientizarea acestui
vid universal. Sistemul filosofic al lui Asanga (sec. al IV-lea e.n.), numit
„al idealiștilor” sau „al practicanților metodei Yoga”, este mai moderat: lumea
înconjurătoare nu are existență, dar există eul
(gândirea), care zămislește iluzia realității.
De reținut
că direcția mahāyāna a renunțat la nirvāna și la conținutul său nebulos, creând
raiul (svarga) pentru sufletele
credincioșilor vrednici.
c)„Vehicolul
tantric (vajrayāna) se numește astfel
pentru cărțile lui (tantras), cărți compilate după secolul al VI-lea e.n. (vasăzică de dată mai recentă), care-i
cuprind învățăturile sale. Aidoma tuturor budiștilor, tantriștii caută și ei să
intre în nirvāna, însă nu numai prin meditație, ci și prin practici magice și
adesea erotice, el (budismul tantric) reînviind vechile zeități indiene, în
egală măsură monstruoase și obscene, dimpreună cu vrăjitoria populară,
condamnată cu fermitate de adevăratul budism. Iată de ce, în pofida lui Mircea
Eliade că tantrismul reprezintă „o grandioasă mișcare filosofică și
religioasă”, alți indianiști și istorici ai religiilor, precum profesorul
german Gustav Mensching, îl socotesc „un fel de magie sistematizată”, care a
contribuit la decăderea budismului fie prin amestecul lui cu hinduismul, fie
prin cvasitotala lui dispariție din India.
Chiar
dacă în momentul de față se constată o adevărată budomanie prin revigorarea budismului în India și în unele țări
occidentale, trebuie spus că acesta este un soi de neobudism, uneori pus de
acord în mod forțat cu rezultatele științei moderne și cu tendințele
filosofico-sociale din vremea noastră, motiv pentru unii reprezentanți ai
budismului actual să pretindă cu mândrie că în el sunt cuprinse principalele
idei din științele și din cultura europeană: raționalismul modern,
kantianismul, hegelianismul, existențialismul, freudismul.
Sighetu
Marmației, George PETROVAI
25
ian.-15 feb. 2020
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu