A fost
omul creat, ori el este rezultatul unei evoluții afirmată teoretic, dar imposibil de confirmat cu probe
științifice? Indiscutabil că aceasta trebuie să fie baza de
pornire într-o dezbatere despre om și însușirile
sale fundamentale (suflet, conștiință, rațiune,
limbaj articulat, principii morale și estetice, afecțiune, voință etc.), în continuare la fel de miraculoase și încifrate pentru științifici
ca viața însăși. Marea diferență dintre adepții creaționismului
și cei ai evoluționismului este următoarea: primii cred că o Ființă perfectă (atotputernică, atotștiutoare, atotiubitoare) este cauza acauzată a tot ce
există și mai este nesecatul izvor
al miracolelor (evenimente neobișnuite ce se produc în condiții neobișnuite),
iar prin aceasta ei sunt mult mai aproape de Adevărul metalogic și liniștitor,
pe când ceilalți țin morțiș să se încreadă într-o teorie
ipotetico-speculativă și fără
rigoare argumentativă, motiv pentru care aceștia sunt mereu captivii discutabilelor adevăruri ale
logicii neliniștitoare.
De
pildă, ne înștiințează materialistul francez La Mettrie în lucrarea Istoria naturală a sufletului, „de la
Aristotel și până astăzi, niciun
filosof n-a putut să ne spună lămurit ce este sufletul”, cu toate că – adaug eu
(G.P.) - termenul este extrem de
uzual și pe toată durata vieții avem de-a face cu diverse manifestări ale acestei esențe umane: emoții, bucurie, mulțumire, melancolie, fericire, dragoste, ură, furie,
altruism, zgârcenie etc.
Tocmai
de aceea, se putea ca un gânditor de talia lui Descartes să nu acorde sufletului importanța cuvenită, adică să nu facă din el cheia de boltă a
cartezianismului și piatra
de încercare pentru mulți dintre
filosofii care l-au succedat?! Căci, ne informează Petre P. Negulescu în Istoria filozofiei moderne (Editura
Academiei Republicii Socialiste România, București, 1972), „sub influența lui Voltaire, cugetarea franceză a început să
părăsească metafizica lui Descartes, care
rămăsese atotputernică până la începutul veacului al XVIII-lea (subl. mea,
G.P.), și să se îndrepte către
empirismul englez”.
Ideea
centrală a filosofiei lui Descartes se prezintă astfel: avem, pe de o parte, o
substanță creatoare, perfectă și infinită numită Dumnezeu (substanța la el este ceva ce există în sine și pentru sine), iar pe de altă parte avem două categorii
de creații – lucrurile întinse (res extensa) și lucrurile cugetătoare (res cogitans) sau sufletele imateriale. Cu precizarea că deosebirea
absolută dintre suflet și corp
constituie marea problemă a cartezianismului, pe care discipolii direcți ai francezului s-au străduit în zadar să o elimine (de
exemplu, filosoful flamand Arnold Geulincx elaborează teoria ocazionismului sau acordul dintre mișcările trupului și stările sufletești prin voința lui Dumnezeu) și pentru a cărei soluționare, continuatorii metodei sale deductive (Spinoza și Leibniz) au fost nevoiți să elaboreze noi sisteme filosofice. Păi,
ne spune Negulescu, ce le rămânea de făcut după ce „Descartes constată acțiunea
reciprocă dintre spirit și corp, o declară însă
inexplicabilă - și trece mai departe”?!...
Mult
mai tranșant este Descartes în delicata
chestiune a nemuririi sufletului: deși
admite ideea de Dumnezeu ca fiind înnăscută în mintea omului (căci,
argumentează el, ideea de Dumnezeu sau de Ființă
infinită nu putem s-o dobândim cu ajutorul simțurilor,
instrumente incapabile să perceapă infinitul), gânditorul nostru s-a ferit să susțină
că sufletul ar fi nemuritor. De pildă, în scrisoarea adresată prietenului său
Mersenne, afirmă că, fiind sufletul deosebit de corp, el nu este cu necesitate
supus inevitabilei pieiri a corpului, dar asta este tot ce se poate spune și nicio demonstrație filosofică nu poate să meargă mai departe...
Evident,
o atare poziție circumspectă nu
putea să nu-i aducă lui Descartes o droaie de critici și dușmănii,
îndeosebi din partea iezuiților,
care nutreau față de el o
dublă nemulțumire: întâi că
refuzase să tragă concluzia nemuririi sufletului și a existenței unei vieți viitoare, așa cum ne încredințează Scripturile; apoi că iezuiții respingeau cu indignare îndoiala absolută, deoarece
îndoindu-se de tot și de
toate, omul Descartes recunoaște
că se îndoiește chiar și de adevărul revelat al religiilor în general, al creștinismului în special.
Cum
spuneam și cu alt prilej (vezi Baruch Spinoza sau modelul antic la înțeleptului),
gânditorul olandez de origine evreiască susține că întinderea și cugetarea
sunt atributele acelei substanțe
unice, infinite și cu
misiune panteistică (Deus sive Natura –
Dumnezeu sau Natura), din care decurge contradicția fundamentală a spinozismului: fiind substanța unică în același timp întinsă și cugetătoare, iar cugetarea neavând întindere (numai
corpurile materiale sunt divizibile, nu și ideile!), înseamnă că deodată ea este întinsă și neîntinsă.
Iată
motivul pentru care cugetătorul german Gottfried Wilhelm Leibniz revine la
pluralitatea de substanțe a lui
Descartes, într-un sistem în care, ne spune Negulescu, „transformă dualismul
cartezian al substanței întinse
și al substanței cugetătoare în monismul forței, întocmai după cum Spinoza transformase același dualism în monismul substanței divine”. Altfel
spus, Leibniz înlocuiește
panteismul lui Spinoza cu dinamismul și substanța
cu monadele (unități de forță –
simple, indestructibile și
indivizibile), pe care le numește
fie puncte metafizice sau substanțiale, comparabile cu
idealele și neîntinsele puncte
matematice, fie atomi reali sau metafizici, adică diferiți de atomii fizici prin aceea că, nefiind materiali, sunt
indivizibili.
Vasăzică,
după ce Leibniz deosebește atomii
metafizici de atomii fizici, el mai deosebește monadele (văzute ca entități metafizico-eterne) de corpurile sau individualitățile fizico-pieritoare ale experienței noastre, așa încât fiecare ființă omenească îi apare ca un agregat de monade (monada-regină formează sufletul, toate
celelalte alcătuiesc corpul), între monade neexistând o acțiune reciprocă, asta deoarece fiecare dintre ele
constituie „o lume aparte, absolut independentă”, în schimb, existând de la
începutul începutului între activitățile lor o armonie
prestabilită, grație căreia
se potrivesc perfect unele cu altele și conferă omului o viață unitară.
Se subînțelege că această lege a armoniei prestabilite nu putea să
fie statornicită decât de Dumnezeu, cauza primă a Universului și a monadelor alcătuitoare, dar – contrar opiniei lui
Spinoza – o cauză situată în afara seriei cauzale a fenomenelor universale și a legilor sale. Pe scurt, un Dumnezeu atoatecreator și independent de Univers!
Și astfel, ne înștiințează
P.P.Negulescu, direcția
deductivă a filosofiei moderne se încheie „printr-o reîntoarcere la punctul de
plecare”, această direcție fiind
închisă într-un cerc vicios, „din care sforțările a trei
sisteme diferite, din cele mai ingenioase, nu reușesc să o scoată”...
N.B.:
Combătându-l pe empiristul John Locke și concepția
lui cu „tabula rasa” (la naștere,
susține englezul, mintea umană
este complet lipsită de idei), Leibniz explică diferențele de dezvoltare intelectuală dintre oameni prin teoria dispozițiilor înnăscute, numite
de el virtualități. De
pildă, încearcă el să ne lămurească, ghinda nu conține în ea stejarul sub forma actualității, ci dispoziția organică trebuincioasă sau stejarul virtual.
Tocmai
pentru că gânditorii omenirii nu sunt de acord în problema sufletului
(dezacordul decurge din neputința
minții umane de-a dezlega tainele
creației, respectiv de-a cunoaște esența
existentului), trebuie să mergem la Biblie,
cartea Adevărului revelat, unde ni se spune cu simplitatea și eleganța
transfiguratoare a limbajului dumnezeiesc: „Domnul Dumnezeu a făcut pe om din țărâna pământului, i-a suflat în nări suflare de viață, și omul s-a
făcut astfel un suflet viu” (Genesa 2/7).
Încearcă să nu fii de acord cu această afirmație, și
liniștea ta lăuntrică s-a dus
pentru totdeauna pe apa sâmbetei...
Sighetu
Marmației, George PETROVAI
31
oct.-1 nov. 2018
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu