Prof. univ. dr. Nicolae IUGA
Avem în față o necesară și binevenită restituire[1] a unor substanțiale texte filosofice, unele inedite iar altele edite, aparținând lui Cristian Petru (1952-2003), absolvent strălucit al Filosofiei bucureștene de pe la finele anilor ‘70, într-o ediție îngrijită de către un alt exponent de seamă al acelei generații, Adrian Miroiu.
Un amplu capitol al cărții (70 de pagini) este consacrat
filosofiei lui Lucian Blaga – și asta într-o vreme (în România anilor ‘80) în
care exegeza autohtonă asupra acestui important gânditor era încă tributară
poncifelor și clișeelor proletcultiste sau, cum spune chiar autorul nostru: „Nici
măcar exegeza operei filosofice blagiene nu a depășit stadiul prezentărilor sau
comentariilor elementare. Mai rău, chiar și acestea vădesc în mod curent o fi
insuficientă adecvare la texte, o lipsă de pertinență interpretativă, de
tensiune problematică și de validitate teoretică cel puțin nedumeritoare” (p.
10). În timp ce Cristian Petru crede, cu îndreptățire, că vom înțelege greu și
târziu că Lucian Blaga a fost un mare și autentic filosof, că ne-a înavuțit cu
o filosofie de filosof, iar nu cu o filosofie de cercetător, de profesor, că
filosofia sa a fost si este mondial competitivă, demnă să intre în circuitul și
în patrimoniul filosofiei universale.
Cristian Petru reușește buna performanță de a intra în
interiorul sistemului filosofic al lui Lucian Blaga, de a-l reconstrui
narativ-exegetic și de a-l re-expune într-un aparat conceptual adecvat limbajului
filosofic actual. În ceea ce privește personalitatea creatoare a filosofului
român, Cristian Petru observă că, într-adevăr, „nimeni în spațiul nostru cultural
nu și-a identificat atât de timpuriu și cu atâta nefirească siguranță vocația
creatoare, nimeni nu și-a conștientizat-o așa de acut, nu și-a asumat-o cu
asemenea gravă bucurie și nu și-a gândit-o până la ultimele implicații, până la
temeiurile și tâlcurile sale metafizice, așa cum a făcut marele nostru filosof
și poet Lucian Blaga” (p. 39).
Cel de al doilea capitol al cărții este
consacrat studierii fenomenului religos, dar sub o abordare metodologică originală, numită de către autor
„religiologie fenomenologică”. De ce nu, mai simplu, „fenomenologie a religiei”?
– ne explică însuși autorul. Sintagma „Fenomenologia
religiei” este mai larg utilizată, dar mai ambiguă, nereușind a distinge
demersul cognitiv de obiectul și de rezultatul său, pe de o parte, și investigația
de factură predominant științifică, specific filosofică, pe de altă parte
(p.77). Termenii „religie”
și „religios” se bucură de un sens foarte larg, iar aceasta mulțumită
concepției despre natura sau esența faptului religios pe care o profesează
religiologii fenomenologi. Religia poate fi definită, simplu, drept „credință
in supranatural”. În religie, omul caută a-și înălța viața, a-i da un sens mai
profund, el caută în viața sa și pentru ea o superioritate, religia se
orientează, se îndreaptă mereu spre mântuire, niciodată spre viața însăși, așa
cum este dată.
După Mircea
Eliade, Religia este „experiența sacrului” și, prin urmare, termenul este legat
de ideile de ființă, de semnificație și de adevăr. Determinarea religiei ca
religiozitate și a acesteia prin raportare la sacru ascunde o ambiguitate, anume
definiția o dă omul de știință unui definiendum (termenul pe care îl definim) ce-l interesează ca om de știință,
însă terminologia definiens-ului (termenul cu care definim) aparține omului
ca homo religious. Se impune deci respectatea principiului metodologic că, atunci
când studiază religiile și comportamentul oamenilor religioși, omul de știință
sau filosoful să nu procedeze la valorizarea de factură religioasă, indiferent
de credo-ul său personal (p. 80-82). În mod ideal, savantul religiolog trebuie să fie
metodologic ateu, dar ca fenomenolog poate să își asume o religie determinată
și să opereze din interiorul ei. Aceste lucruri sunt spuse în mod sumar despre
religie și religiologie.
În al
doilea rând, metoda fenomenologică necesită și ea câteva lămuri elementare. Într-o
primă aproximare, metoda fenomenologică se desprinde din raportul său de
opoziție față de metoda istorică, adică față de investigația istoriografică
specializată, strâns atașată contextului real istoric și diacroniei faptelor
religioase. În schimb, fenomenologia este un demers de factură comparativă și tipologizantă,
adică urmărește să degajeze structurile fundamentale sau „tipurile ideale” care
ar defini esența fenomenelor religioase. În acest scop se practică celebra
„reducție fenomenologică”, este pus „între paranteze” contextul istoric și se efectuează
comparații indiferente la spațiul cultural și la timpul istoric. Încât, într-un
sens, Fenomenologia este pur și simplu un alt mod de a scrie Istoria, logic nu
cronologic. Cercetarea fenomenologică este comparativă, menită a înțelege
esența și structurile, în complementaritate cu înțelegerea istorică,
genetic-evolutivă a fenomenelor. Fenomenologia urmărește studiul structurilor
și semnificațiilor, iar Istoria înțelegerea fenomenele religioase în contextul
lor istoric.
Și,
totuși, de ce Cristian Petru folosește expresia „Homo hominans” spre a-și
caracteriza cel mai bine demersul propriu, sintagmă care de altfel dă și titlul
cărții? Personal cred că este vorba de o calchiere, conștientă sau nu, după mai
celebra „natura naturans” a lui Spinoza. La Spinoza avem Natura naturata, adică
ceea ce numim noi „lucruri”, ceea ce în sistemul spiozist este ceva ce rezultă
din necesitatea naturii lui Dumnezeu, sau din atributele lui Dumnezeu, adică
toate modurile de existență ale atributelor lui Dumnezeu (Ethica, partea
I, prop. 29, scholium). Dar Natura naturata nu subzistă prin sine, așa cum
fenomenul nu subzistă fără esență, iar esența este aici Natura naturans, adică
ceea ce este în sine și este concepută prin sine însăși, care își este
sieși cauză (causa sui), necauzată de
nimic din afară, dar care cauzează la rândul ei natura naturata. Pe scurt și mai pe înțeles, Natura naturans este sinonimă cu Creatorul, iar
natura naturata cu creatura.
Homo hominans, în accepțiunea
autorului nostru, este omul în sensul în care este „rădăcină” sau „măsură” a
tuturor lucrurilor, cauză de sine și, în consecință, este creatorul propriului
regim al ființării sale, al unei ontologii proprii a umanului, în siajul
praxis-lui marxian și al Dasein-ului heideggerian. În sens generic, ontologia umanului reprezintă felul în care omul înțelege
și încearcă să fie atent la sine, să se intereseze și să se îngrijească de sine
(p. 145). Filosofiile care, în mod mai mult sau mai puțin direct și consecvent,
aduc umanul în prim-planul interesului lor au o rezonanță particulară, un ton
distinctiv, acela provocat de nota fundamentală a reconsiderării ontologice a specificului
și a relevantei omului, o re-situare, o reinterpretare și o reevaluare a
ființei, ființării și lumii umane
(p. 147). Perspectivă care ar putea fi numită, scrie Cristian Petru, promovarea „principiului antropic” în
ontologie. După cum la Heidegger, Dasein-ul reprezintă existența umană în sensul de deschidere către
lume, care aruncă o nouă lumină asupra Ființei.
În concluzie, ar mai rămâne de lămurit doar faptul dacă
noi îl concepem pe om ca fiind Homo hominans pe de-a întregul, sau numai în
parte. Adică dacă el este creatorul propriului său regn ontologic total sau
numai parțial. Pentru omul necredincios, pentru ateu omul își crează de unul
singur, autosuficient, în întregime propria sa ontologie a umanului, dar
această perspectivă prezintă neajunsul că nu poate explica de ce atunci omul nu
își poate controla în întregime și propriul său destin. Iar pentru omul credincios
lucrurile sunt ceva mai simple și clare, filmul vieții lui și al universului
său uman este o realizare în coproducție de către Om și Dumnezeu.
[1] Cristian Petru, Homo hominans. Despre
relevanța ontologică a umanului, Ed. Institutul European, București, 2020,
198 pagini, ediție îngrijită de Adrian Miroiu.
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu